Was war welche Linke?

Eine Bestandsaufnahme

Wer so fragt, hat ein immenses Feld vor sich und muss sich überlegen, an welche Situationen, welche Gruppen, welche Konzepte er in einer Gegenwart erinnern will, in der die Konturen der Rede von der Linken verschwimmen. Im Unterschied zu programmatischen Diskursen, die von den jetzigen und künftigen Aufgaben der Linken handeln, wird in diesem Beitrag eine theoriegeschichtliche Perspektive eingenommen.

Dabei gilt es auszuwählen. Ein eigener Typus im linken Feld ist die marxistische Linke. Sie steht nicht im Mittelpunkt dieses Beitrags.[1] Im Jubiläumsjahr 2018, in dem der 200. Geburtstag von Karl Marx gefeiert wird und Gruppen nach Trier pilgern, vielleicht auch um eine 6,30 Meter hohe Marx-Statue zu bewundern, wird genügend Lesestoff zu Marx und dem Marxismus bereitstehen. Auch nicht behandelt werden in diesem Beitrag die langen Linien der religiösen Linken. Es gibt linke Deutungen des Urchristentums, der christlichen Mönchsbewegungen, der protestantischen Dissidenten, der Theologien der Befreiung und vieles andere mehr. Vielleicht ist eine Grundfigur linken Denkens, nämlich in einen Gegensatz zur Wirklichkeit, wie sie ist, zu treten, ohne irgendeine Art Religion gar nicht zu haben? Und solche Erinnerungen tauchen ja auch immer wieder auf, wenn etwa – um nur ein Beispiel zu nennen – Antonio Negri und Michael Hardt in ihrem Buch Empire. Die neue Weltordnung auf den letzten Seiten den heiligen Franziskus von Assisi aufrufen.[2] Dieser Beitrag handelt von der nicht-marxistischen und nicht-religiösen Linken. Mir geht es um Erinnerungen und Aufräumarbeiten in diesem Feld.

Auf die allgemeine Frage ‚Was ist links?‘ könnte man antworten: Die Linke arbeitet sich historisch an drei Dauerthemen ab, es geht um drei Transformationen: 1. von der Hierarchie zur Egalität im Sinne eines Abbaus von Herrschaft der einen über die anderen, 2. der Herstellung der Gütergemeinschaft, im Sinne eines Abbaus der Unterschiede von arm und reich und der Vermehrung öffentlicher Güter, 3. der Begrenzung der Macht der Familie im Sinne eines Abbaus der Schicksalhaftigkeit, der familialen Herkunft sowie der Unterschiede von Alter und Geschlecht. In diesen drei Feldern ergreift die Linke Partei für die Unterdrückten, die Armen und die Diskriminierten.

Wer sind diese Parteiergreifenden? Wenn man die Gestalten, die sich hier aufdrängen, im Geiste durchgeht, stellt man fest: Es sind weit überwiegend Intellektuelle aus den Mittelschichten oder Leute, die sich autodidaktisch soweit gebildet haben, dass sie als Autoren intellektuell mithalten konnten. Dieses Parteiergreifen für andere ist ein ungeheuer kompliziertes Gebilde. Es hat ethische Dimensionen. Es gibt immer die Gefahr, sich selbst im Kollektiv der Unterdrückten, Armen, Diskriminierten auflösen zu wollen, das heißt, die Distanz zwischen Theorie und Massenprotest zu negieren oder umgekehrt mit Verachtung auf die Barbarei der in ihrer Not blind Revoltierenden zu schauen.

Gerade das letzte Jahrhundert ist randvoll mit Linksintellektuellen, die erfahren mussten, dass die Unterdrückten, Armen, Diskriminierten, die sogenannten Massen oder die sogenannten sozialen Bewegungen nicht so recht nach links wollten, sondern anderen Führern folgten, oder dass sie politisch apathisch wurden und vom Glück im Winkel träumten. Wenn diese Situationen eintreffen, dann tröstet sich die Linke entweder über eine ausgreifende Deutung der geschichtlichen Entwicklung, die zeigt, dass die Welt noch nicht reif ist für eine bessere Zukunft, oder sie gerät in den heiligen Zorn der Propheten, die über den Abfall der Massen vom wahren Glauben wettern.

In diesem Beitrag konzentriere ich mich auf drei Linien: 1. eine eher anarchistische Linie, 2. eine eher aktionistische Linie, 3. eine eher reformistische Linie. In der ersten Linie geht es um Ausdeutungen von Glück und Reichtum, in der zweiten um revolutionäre Militanz und in der dritten um linke Verantwortung.

 

Glückliche Anarchie

1793, der jakobinische Terror der Französischen Revolution erreicht seinen Höhepunkt, erscheint in England ein dickes Buch in zwei Bänden mit dem Titel An Enquiry concerning Political Justice and its Influence on Modern Moral and Happiness. Es wurde ein Bestseller. Die Regierung hatte es nicht zensiert; man dachte, bei dem hohen Preis werden es nur Wohlhabende kaufen. Aber, so berichtet eine Zeitzeugin: „Bald nachdem sein Buch über die politische Gerechtigkeit erschienen war, sah man Arbeiter ihre Ersparnisse zusammenschließen, um es zu kaufen und unter einem Baume oder in einem Bierhause zu lesen. Es wirkte so mächtig, daß der Autor sagte, es müsse Unrichtiges enthalten, er änderte es bedeutend, ehe er eine neue Auflage erscheinen ließ.“[3] Der Autor war William Godwin, Sohn eines nonkonformistischen Priesters und selbst Prediger einer kleinen Gemeinde von Dissidenten. Die zentralen Thesen lauten:

1. Glück oder Unglück, Tugenden oder Fehler eines Menschen sind bestimmt durch die äußeren Bedingungen der sozialen Organisation. Auch der Verbrecher ist Opfer einer missgestalteten Gesellschaft.

2. Das Unglück kommt daher, dass die Menschen nicht frei sind, der Kraft ihrer Vernunft zu folgen. Jede Regierung, jedes Gesetz ist schlecht, weil diese Einrichtungen ihre Legitimität nur aus der Schwäche der Menschen beziehen. Menschliche Vernunft kommt von unten und entfaltet sich am besten in kleinen lokalen, unabhängigen Gemeinden. In einer Art spontanem Sozialismus, der eine Revolution der Lebensführung bewirkt.

3. Das Eigentum gehört abgeschafft. Es ist die Quelle des Egoismus und der moralischen Verderbtheit, sowohl bei den Reichen als auch bei den Armen. Wer einen Stuhl will, soll ihn selber machen oder sich mit anderen assoziieren, um sich gegenseitig zu helfen. Godwin wollte auch kein staatliches Kollektiveigentum, er wollte, dass alle an den Gaben der Natur gleichermaßen teilhaben. Und das geht, weil die Natur eine spendable, reiche Natur ist, die alle ernähren kann.

4. Für eine neue Gesellschaft bedarf es keiner Gewalt, keines Tyrannenmords, keiner Revolte, denn Gewalt rechnet mit der Schlechtigkeit der Menschen und kann nur Schlechtes erzeugen. Alle Menschen haben das Vermögen zur Vernunft und sie haben ein Gewissen, an das man appellieren kann. Die Erde ist groß genug, hat Nahrung und Platz für alle, frei zu leben. Die Menschen können nach Belieben migrieren und sich über den Globus verteilen. Eine echte Revolution ist eine friedliche Revolution, ein Exodus nach der Devise der Bremer Stadtmusikanten: „Komm mit, etwas besseres als den Tod werden wir überall finden“.

5. Wenn alle Gewalt und aller Zwang verschwinden sollen, so gilt das auch für die Familienbeziehungen. Die Heirat ist für Godwin ein Frevel gegen die Freiheit zweier Individuen, ein Betrugssystem, fast noch schlimmer als der Staat. Der linke Antifamilialismus erreicht ganz zu Beginn des 19. Jahrhunderts bei Godwin eine Höhe, gegenüber der spätere radikale Linke harmlos wirken. Für Marx etwa war die Ehe im Proletariat durch die Industrie schon de facto aufgelöst, sodass er den ganzen Genderkram beiseiteschieben konnte.

Wenn man Godwin liest, so findet man bei ihm schon fast alles an linken Zielsetzungen aufgerufen. Und diese Linie läuft weiter zu Pierre-Joseph Proudhons Föderalismus, der nur eine einzige Rechtsform zwischen den Individuen kennt: Verträge sollen gehalten werden. Diese Linie läuft weiter zu Peter Kropotkins apriorischem Gesellschaftsprinzip des Solidargefühls, und zu Gustav Landauers Kulturrevolution. Bei Landauer heißt es in seinem Aufruf zum Sozialismus von 1919: „Keine Weltstatistik und keine Weltrepublik kann uns helfen. Rettung kann nur bringen die Wiedergeburt der Völker aus dem Geist der Gemeinde! Die Grundform der sozialistischen Kultur ist der Bund der selbstständig wirtschaftenden und untereinander tauschenden Gemeinden.“ Und: „Vom Individuum beginnt alles; und am Individuum liegt alles. Der Sozialismus, im Vergleich zu dem, was uns heute umgibt und umschnürt, ist die ungeheuerste Aufgabe, die sich Menschen je gestellt haben; mit äußeren Kuren der Gewalt oder der Klugheit ist er nicht zur Wirklichkeit zu machen.“[4]

Eine Renaissance dieser Ideen gab es in der nicht-marxistischen und nicht-leninistischen, nicht-maoistischen Linken der 1960er-Jahre, in der viele der alten Texte wieder ausgegraben wurden. Die Linie wird heute weiter diskutiert im Postanarchismus, zum Beispiel bei Todd May, The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism, bei Lewis Call, Postmodern Anarchism oder bei Saul Newman, Power and Politics in Poststructuralist Thought.

Wo liegt der Fokus dieser Linken? Zuerst bemerkt man – darüber ist viel diskutiert worden – eine anti-etatistische Stoßrichtung, die nicht nur kein Vertrauen in den bestehenden Staat setzt, sondern auch die politische Form der linken Partei, überhaupt der zentralistischen Organisation, das Führerprinzip, für unzulänglich und kontraproduktiv hält. Und zwar auch dann, wenn solche zentrale Führung sich noch so sehr wie im Marxismus auf wissenschaftliche Erkenntnisse berufen mag.

Aber vielleicht ist ein anderer Fokus noch wichtiger. Ich denke, es ist eine Idee des Reichtums. Hier gilt, was der französische Aufklärer Denis Diderot zuerst formuliert hat: Der Mensch und die Erde sind die beiden Quellen des Reichtums. Es ist das Vertrauen auf die schöpferische Energie des Individuums und die Fülle eines verschwenderischen Kosmos. Theoretisch sehr gut verarbeitet findet man dies bei dem französischen Autor Georges Bataille in der Schrift La part maudite (Der verfemte Teil).[5]

Und um ein kleines aktuelles Beispiel zu geben: Wenn heute Kommunen nach dem Auslaufen der zwanzigjährigen Konzessionsverträge überlegen, den Riesenkonzernen die Stromnetze abzutrotzen, um auf eine lokale Energieversorgung umzusteigen, so wird hier ein klein wenig vom anarchistischen Urgestein der Selbstorganisation sichtbar: ohne Umweg über Zentralen sich die Energie naturnah zu beschaffen, die gebraucht wird, gemäß der Formel von Ernst Friedrich Schumacher: „small is beautiful“.[6]

Ich schließe diesen ersten Teil ab, indem ich noch einmal auf Godwin 1793 zurückkomme. Durch Godwins Schrift fühlte sich ein anderer Engländer stark herausgefordert und publizierte 1798 eine Streitschrift gegen Godwin. Dessen Thesen seien unhaltbar, denn die Natur sei nicht so freigiebig, dass alle satt werden können. Und das käme daher, dass die Menschen so liebeshungrig sind, dass sie sich lieber schneller vermehren als zu arbeiten, um die Menge der Unterhaltsmittel zu vergrößern. Der Autor kam zu dem Ergebnis: Die natürliche ungehemmte Vermehrung der Bevölkerung verlaufe in geometrischer Progression, während eine Steigerung der Produktion von Bodenerzeugnissen nur in arithmetischer Progression vor sich gehe. Also kann Godwin nicht funktionieren. Ernährung und Vermehrung, Hunger und Geschlechtlichkeit im Sinne sexueller Produktivität, kommen sich ins Gehege. Der Mangel ist unausweichlich. Er ist das Grundprinzip der Welt. Entweder zerstören Laster, Elend, Seuchen und Kriege das bereits geborene Leben, oder die Regierung übt moralischen Druck auf die Individuen aus, später zu heiraten oder sexuell enthaltsam zu sein. Der Titel dieses Klassikers lautete Essay on the Principle of Population, as it affects the Future Improvement of Society. Der Autor hieß Robert Malthus. Seine These: Für jede Spezies gibt es ein asymmetrisches Verhältnis von Hunger und Liebe, von Vermehrung und Nahrung, nicht Reichtum, sondern Mangel ist das Prinzip der Welt.

Mit Robert Malthus tritt – so hat es Michel Foucault gesehen – die Biologie in den Horizont politischer Regulierung. Malthus’ Essay on Population ist viel gelesen worden, so auch von einem jungen Naturforscher, der sich mit Fragen der Stabilität und Variation von Tierarten befasste. Schafzüchter können durch Kreuzung erwünschte Eigenschaften bei den Nachkommen fördern. Aber wo ist der Züchter in der Natur? Als Charles Darwin im Oktober 1838 Malthus’ Essay las, ging ihm ein Licht auf: Wenn Nahrungsmangel herrscht, sterben zuerst die nicht so fitten Exemplare. Also ist survival of the fittest unter wechselnden Lebensbedingungen das Prinzip der lebendigen Natur.

Ich ziehe diese Linien, die bis zum Marktradikalismus unserer Tage reichen, nicht aus. Ich erinnere nur daran, dass eine wichtige Anti-Darwin-Schrift 1908 in deutscher Sprache übersetzt erschienen ist: Peter Kropotkins Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt.

Und Godwins Liebesleben? Er hat, seiner Schrift zum Trotz, geheiratet. Eine passende Frau für Godwin, wer sollte das damals gewesen sein? Er heiratete Mary Wollstonecraft, eine der ersten Theoretikerinnen des europäischen Feminismus. 1792 hatte sie die Schrift Vindication of the rights of women publiziert. Kinder hatten die beiden auch. Ihre Tochter wurde Schriftstellerin und fing mit 19 Jahren an, einen Klassiker zu schreiben, den sie ihrem Vater widmete. Die junge Mary gab dem Buch den Titel: Frankenstein oder der Neue Prometheus. Kurz gesagt: aus der Ehe von Anarchismus und Feminismus entspringt die schwarze Romantik der Mary Shelley und gebiert den Mythos von der entfesselten Produktivkraft des Menschen. Über diese Familienzusammenhänge kann man lange nachdenken.

 

Revolutionäre Militanz

Ich komme zum zweiten Komplex, der die aktivistische Linie der Linken betrifft. Hier ist der Startpunkt das, was man Revolution nennt – ein Begriff, der heute an Unklarheit kaum zu überbieten ist. Dazu gibt es ein Gebirge von Literatur und Formulierungen, die immer wieder aufgerufen werden, zum Beispiel die folgende: „Solange die Sonne am Firmamente steht und die Planeten um sie herum kreisen, war das nicht gesehen worden, daß der Mensch sich auf den Kopf, d.i. auf den Gedanken stellt und die Wirklichkeit erbaut“, so der Philosoph Hegel über die Französische Revolution. Und dann heißt es weiter: „Es war dieses somit ein herrlicher Sonnenaufgang. Alle denkenden Wesen haben diese Epoche mitgefeiert. Eine erhabene Rührung hat in jener Zeit geherrscht, ein Enthusiasmus des Geistes hat die Welt durchschauert, als sei es zur wirklichen Versöhnung des Göttlichen mit der Welt nun erst gekommen.“[7]

Als man 1989 zeitgleich und im Schatten des Durchbruchs der Berliner Mauer den zweihundertsten Jahrestag der Französischen Revolution feierte, waren auch andere Wahrnehmungen präsent. Der französische Historiker Pierre Chaunu sah in dieser Revolution den ersten ideologischen Genozid, dem im 20. Jahrhundert eine ganze Serie gefolgt sei: „der Völkermord an den Armeniern, der Holocaust, der Gulag, die Aktion der Roten Khmer in Kambodscha.“[8] Immerhin wurden allein in Paris von März 1793 bis August 1794 16.594 Menschen hingerichtet. Dabei fehlen die Daten für die Massenhinrichtungen in Lyon und anderswo. Die Bürgerkriegskämpfe in der Vendée kosteten auf beiden Seiten circa 600.000 Menschen das Leben. Dazu kommen 117.000 Verschwundene: Männer, Frauen, Kinder. Es gab „Nojaden“, das heißt Massenertränkungen in der Loire. Der Revolutionsgeneral Westermann berichtete dem Wohlfahrtsaussschuß: „Unser freies Schwert hat sie getötet mit ihren Frauen und Kindern“. Die Revolutionsarmee erhielt die Genehmigung, alle Städte und Dörfer abzubrennen, „qui ne sont pas dans le sens de la révolution“. Berüchtigt waren die „Colonnes infernales“, Einheiten, die nach Plan nebeneinander in sechs gleichzeitigen Kolonnen in die Vendée eindrangen, alle Wälder und Hecken, alle Ortschaften und Höfe anzündeten und alle bewaffneten Leute sofort töteten, die nicht bewaffneten nur nach Anordnung durch den General.[9]

Ich überspringe jetzt die zahlreichen Rechtfertigungen, die sich für diese Massaker, für den revolutionären Terror, in der nachfolgenden Literatur finden. Die Massentötungen werden der Tendenz nach als historisch unvermeidlich, historisch notwendig dargestellt. Entscheidender ist die Frage: Woher der Hass gegen die Feinde der Revolution, gegen die Verdächtigen, gegen die Kollaborateure mit der Aristokratie? Vieles ist da noch ungeklärt.

Michel Foucault hat sich die zeitgenössische Literatur angesehen, die im Umkreis um den Prozess der Revolutionäre gegen den König Ludwig XVI. erschienen ist. Der König wird darin als ein monströses Wesen geschildert, das die Gesellschaft unbedingt loswerden muss. Ein Autor (Levasseur) schreibt über die Könige, sie seien gekrönte Tiger, „Tigres couronnés“. Ein anderer schreibt über die Verbrechen der Königinnen Frankreichs. Ein anderer wieder über die „Effrayante histoire des crimes horribles qui ne sont communs qu’entre les familles des rois“ (Schauderbare Geschichte der schrecklichen Verbrechen, die nur unter königlichen Familien üblich sind).[10]

Ludwig der XVI. und Marie-Antoinette sind ein monströses Paar, das nach Blut giert. Sie werden als Schakal und Hyäne dargestellt, sie haben kannibalistische Gelüste, lechzen nach dem Blut des Volkes. Sie sind nicht schlicht politische Unterdrücker, sondern Aussauger, wie Vampire. Diese Monster und ihre Helfershelfer müssen vernichtet werden. Denn es besteht die Gefahr, dass die Monstren immer monströser werden. Revolution erscheint hier gleichsam als ein defensiver oder präventiver Akt. Die Revolution ist nötig, weil sonst alles immer schlimmer wird.

Diese Rechtfertigung ist ein weit verbreitetes Motiv, das sich durch die Geschichte der Linken zieht. Im 20. Jahrhundert hieß die Alternative: „Sozialismus oder Barbarei.“ Es gibt in dieser aktivistischen Linie so etwas wie eine Katastrophenerwartung. Dabei geht es nicht um glückliche Anarchie, sondern um monströse Bedrohungen. Dazu kann man aus den Stellungnahmen der Kommunistischen Internationale nach dem Ersten Weltkrieg zitieren: „Der Menschheit, deren ganze Kultur jetzt in Trümmern liegt, droht die Gefahr vollständiger Vernichtung“. Und weiter: „Die jetzige Periode ist die Periode der Auflösung und des Zusammenbruchs des gesamten kapitalistischen Weltsystems, die den Zusammenbruch der europäischen Kultur überhaupt bedeuten wird, falls der Kapitalismus mit seinen unlösbaren Gegensätzen nicht vernichtet wird.“ Unter der Voraussetzung, dass die „Ausbeuter“ im „Verzweiflungskampf alle Mittel anwenden, um die Revolution im Blut zu ersticken“ kann die totale Entschränkung der Gewaltmittel legitimiert werden. Denn es steht fest, „das Endresultat der kapitalistischen Produktionsphase ist das Chaos“.[11]

Es handelt sich hier um Diskurse des eliminatorischen Aktivismus. Er bildet eine eigene Linie innerhalb der europäischen Linken. Der Angriff gilt den Ungeheuern. Bevor es im 20. Jahrhundert monströse Systeme sein werden, werden die Feinde des Volkes oder die Klassenfeinde als Zielpersonen ausgesucht, die als besonders monströs gezeichnet werden können oder die irgendwie prominent sind.

1819 ermordet der 23jährige Student Karl Ludwig Sand den Schriftsteller und Staatsrat August Kotzebue in Mannheim. In einem Bekennerbrief heißt es: „Schriften und Reden wirken nicht – nur die Tat kann einen. Möchte ich wenigstens einen Brand schleudern in die jetzige Schlaffheit und die Flamme des Volksgefühls, das schöne Streben für Gottes Sache in der Menschheit (…) mehren, helfen!“[12] Kotzebue galt als Verräter der Ziele der Freiheitsbewegung, zumal er die russische Regierung als Agent mit Berichten über Linksradikale an deutschen Universitäten versorgt haben soll. Der Berliner Theologieprofessor de Wette schrieb in seinem Brief an die Mutter des Attentäters: „So wie die Tat geschehen ist, durch diesen reinen frommen Jüngling, mit diesem Glauben, mit dieser Zuversicht, ist sie ein schönes Zeichen der Zeit. (...) Ein Jüngling setzt sein Leben daran, einen Menschen auszurotten, den so viele als einen Götzen verehren. Sollte dies ohne alle Wirkung sein?“ De Wettes Brief wurde publiziert und führte zu seiner Entlassung aus dem preußischen Staatsdienst.[13]

Der Hannoveraner Sozialpsychologie Peter Brückner, der mehrfach aus politischen Gründen vom Dienst suspendierte Linksintellektuelle und Mentor der 1968er-Revolte, hat 1975 anlässlich der Attentate der Roten Armee Fraktion, die damals offiziell Baader-Meinhof-Bande genannt wurde, in einer Schrift mit dem Titel „…bewahre uns Gott vor irgendeiner Revolution!“. Die Ermordung des Staatsrat Kotzebue durch den Studenten Sand an das Attentat von 1819 erinnert. Dazwischen liegt eine mit politischen Morden und Mordversuchen angefüllte Geschichte des Terrorismus.

Zu dieser Linie gehört eine Sozialform der Linken, die auch in der Französischen Revolution auflebt: die Verschwörung. Ein Klassiker ist die Schrift von Philippe Buonarroti Babeuf und die Verschwörung für die Gleichheit.[14] Das Modell der Verschwörung hat eine lange Tradition und ist bis heute in allen politischen Systemen, die freie Meinungsäußerung unterdrücken, für Linke überlebensnotwendig. Bei dem russischen Anarchisten Michael Bakunin wird die Verschwörung virtuos gehandhabt. Seiner Idee nach ist es die Aufgabe des Geheimbundes, Volksaufstände zu unterstützen. Praktisch ist es fast nie transparent gewesen, inwieweit bei den Verschwörungen die Revolutionäre unter sich waren oder mit polizeilich eingeschleusten Lockspitzeln zusammensaßen. Wer das Buch von Wolfgang Kraushaar zum neuerlichen Prozess gegen Verena Becker gelesen hat, könnte der langen Kette von Konspirationen, an denen Polizeiagenten beteiligt waren, eine neue, vielleicht durchaus plausible Geschichte hinzufügen.[15]

Dazu noch eine Erinnerung. Peter Urbach arbeitete zwischen 1969 und 1972 als Agent Provocateur des Berliner Amtes für Verfassungsschutz. Er war deshalb in der Lage, die Berliner radikale Linke mit Molotow-Cocktails, Waffen und Drogen zu versorgen. Und es wäre naiv anzunehmen, die heutigen sogenannten „schwarzen Blöcke“ des Gewalttourismus könnten so ganz ohne agents provocateurs auf Touren kommen. Die Passagen in der militanten Szene von links nach rechts, für die zu Beginn des 20. Jahrhunderts beispielsweise Mussolini steht, finden sich auch heute, man denke an Prominente wie Horst Mahler, oder an die Übergänge zwischen linker Militanz und den autonomen Nationalisten, die sich trotz ihrer Bandenkriege in Lifestyle und Parolen wie „Capitalism kills“ bisweilen treffen.

Wie riskant Konspiration werden kann, hat Bakunin selbst erfahren müssen, als er sich mit dem Wichtigtuer und Kriminellen Netschajew anfreundete. Dieser stammte aus einem Zirkel von russischen Neo-Jakobinern, die das Ideal einer opferbereiten revolutionären Berufselite verwirklichen wollten. In dem Revolutionären Katechismus, den Netschajew und Bakunin gemeinsam verfassten, propagierten sie die Verschwörung all derer, die die Werte der bestehenden Gesellschaft verachten.

Darin heißt es: „Der Revolutionär verachtet und haßt die heutige Sozialmoral in all ihren Erscheinungsformen (…) Für ihn ist moralisch, was der Revolution zum Siege verhilft (…). Alle weichen und schwächenden Gefühle der Freundschaft, Verwandtschaft, Liebe, Dankbarkeit und sogar Ehre müssen in ihm durch eine kalte Leidenschaft für die revolutionäre Sache erstickt werden. (…) Tag und Nacht darf er nur einen Gedanken, ein Ziel haben – gnadenlose Zerstörung. Wir erkennen keine andere Aktivität an als die der Arbeit der Ausrottung, räumen allerdings ein, daß diese Aktivität sich äußerst unterschiedlicher Mittel bedienen wird – Gift, Messer, Strick usw. Bei diesem Kampf heiligt die Revolution alles in gleichem Maße.“[16] Diese Formulierungen stammen aus dem Jahre 1869.

Aus dieser Zeit stammt die Verbindung von Terrorismus und Anarchismus. Sie hat viel zur Diskreditierung anarchistischer Ideen beigetragen. Sie war spektakulär, und es besteht auch ein Zusammenhang zwischen dem Anstieg der Attentate zum Ende des 19. Jahrhunderts und dem Medienwandel, bewirkt durch den Aufstieg der Massenpresse. Linke Aufklärungsschriften erhielten Konkurrenz durch die urbane Massenliteratur. Das wird deutlich, wenn man sich mit dem 1892 durch die Guillotine hingerichteten Attentäter Ravachol befasst, einem hochaktiven Kriminellen, der erst nach seinem Tod von militanten Anarchisten als einer der ihren anerkannt wurde.[17] Im Gefängnis diktierte er seinen Bewachern seine Memoiren. Er fragte sie: „Meine Herren, ich habe die Angewohnheit, daß ich überall, wo ich mich befinde, Propaganda treiben muß. Wissen Sie, was Anarchismus ist?“ Die Wächter verneinten diese Frage und Ravachol antwortete: „Das wundert mich nicht. Die Arbeiterklasse, für die, ebenso wie für Sie, die Notwendigkeit besteht zu arbeiten um leben zu können, hat nicht die Zeit, sich ganz der Lektüre unserer Broschüren zu widmen.“[18] Die Propaganda mittels Dynamit, die Propaganda durch die Tat, die dann massenmedial, spektakulär verbreitet werden kann, sie sollte – so das Kalkül, das ja bis heute verbreitet ist und bei dem die Medien vortrefflich mitspielen – die Lektüre komplizierter Texte ersetzen.

Dieser Habitus war keineswegs auf den anarchistischen Terrorismus beschränkt. Er findet seine nahtlose Fortsetzung im Leninismus, wie in dessen Kampfbefehlen von 1905 nachzulesen ist: „Wilde Energie und nochmals Energie sind notwendig. Ich bin entsetzt, mehr als entsetzt, daß über ein halbes Jahr mit Reden über Bomben verstrichen und keine einzige Bombe fabriziert worden ist. Wendet euch an die Jugend, oder, bei Gott, ihr werdet zu spät kommen (ich erkenne das aus allen Anzeichen). (…) Geht zur Jugend. Bildet sofort Kampftruppen unter den Studenten und besonders unter den Arbeitern. Laßt sie sich sofort bewaffnen mit den Waffen, die ihnen zur Verfügung stehen: einem Messer, einem Revolver, einem petroleumgetränkten Lappen, um Brände zu verursachen. (…) Einige können es unternehmen, einen Spitzel zu ermorden oder ein Polizeigebäude in die Luft zu sprengen – andere könnten eine Bank angreifen um dort die nötigen Mittel für einen Aufstand zu enteignen. Jede Abteilung muß lernen, und wäre es nur, um die Polizei zu verprügeln.“[19]

Ich komme auf diese revolutionäre Militanz noch zurück, die ebenfalls ein konstitutives Element der faschistischen Bewegungen sein wird.

Bakunin steht aber nicht nur für die Fortsetzung der Verschwörungen. Nachdem der Schwindel mit Netschajew aufgeflogen war, gewinnt eine andere Form des Aktivismus bei Bakunin Kontur: der Generalstreik. Die Eroberung der Staatsgewalt, war für alle Anarchisten seit Godwin nutzlos, da hier nur eine Herrschaft gegen eine andere ausgetauscht wurde. Wollte man die Strukturen verändern, so musste man die Entstehung des Neuen mit der Destruktion des Alten verbinden. Das sollte der Generalstreik ermöglichen.

In der Resolution, die auf dem Genfer Kongress der Bakunisten 1873 verfasst wurde, heißt es: „Der Generalstreik ist nichts anderes als die soziale Revolution; denn es genügt, alle Arbeit nur während zehn Tagen einzustellen, damit das gegenwärtige System vollständig zusammenbricht.“[20] Empfohlen wurde die Bildung von Fachverbänden und Vereinigungen zwischen diesen. Ein Streik, der sich auf Lohnerhöhungen bei Fortdauer des Lohnverhältnisses richtet, wird in der Resolution als eine schädliche Illusion betrachtet. Die Fachverbände sollen den Generalstreik vorbereiten, um die Fortführung der Produktion durch die Arbeiter selbst zu ermöglichen. Von daher soll in den Fachverbänden bereits jener Geist herrschen, der auch die neue Gesellschaft sich selbst verwaltender Produzenten beseelen soll. Grundlage dafür ist die Autonomie des Individuums.

Streiken ist eine inverse Aktivität. Kein militanter Angriff, sondern ein Wegbleiben, verbunden mit dem Angebot: wir kommen wieder, wenn wir die Freiheit erhalten, über unsere Arbeitsbedingungen selbst zu bestimmen oder wenigstens mitzubestimmen. Besonders in Frankreich, aber auch in Spanien und Italien, entsteht in Opposition zu den sozialistischen politischen Parteien der Syndikalismus, auch Anarcho-Syndikalismus genannt wegen seiner basisdemokratischen, antiparlamentarischen Stoßrichtung.

Die Konzeption ist einfach: streiken, solange bis die Unternehmer mürbe werden und Zugeständnisse machen, bestenfalls den Betrieb in eigene Regie nehmen, eine betriebliche Demokratie einführen und mit anderen selbstverwalteten Betrieben Verträge schließen. Je mehr mitmachen, umso effektiver. Am besten aber eben ein Generalstreik, der zu einer Gesellschaft führt, in der die Herrschaft von Menschen über Menschen durch die Verwaltung von Sachen abgelöst wird.

Das Problem der Syndikalisten bestand nun darin, die Streikenden, die keinen Lohn erhielten, zu finanzieren. Bei langen Konflikten waren sie gezwungen, mit der Kommune zu verhandeln, die für die Armenfürsorge zuständig war. Und die Verlockung war groß, statt der Verfügungsrechte über die Fabrik eine Lohnerhöhung zu bekommen, garniert mit Versprechen auf bessere Arbeitsbedingungen. Aus diesen Erfahrungen heraus entsteht im Syndikalismus die Taktik der direkten Aktion, das heißt die Begleitung des Streiks oder auch parlamentarischer Auseinandersetzungen um Sozialgesetze durch illegale Aktionen.

Der Wiener Elektrotechniker Siegfried Nacht publiziert 1903 unter dem Pseudonym Arnold Roller die Broschüre Die direkte Aktion. Darin heißt es: „Der revolutionäre Streik unterscheidet sich im Wesentlichen darin von der friedlichen, legalen, abwartenden Arbeitsniederlegung, die geradezu Resignationsstreik genannt werden könnte, daß der revolutionäre Streik seinen Erfolg nicht vom langen Ausharren, wohlgefüllten Kassen, ruhigem Verhalten abwartet, um die Sympathien der Bourgeoisie und eventuell Intervention von Seiten der Behörden zugunsten der Arbeiter zu erreichen, sondern vielmehr seinen Erfolg in raschen, energischen Aktionen, in der Einschüchterung der Kapitalisten sieht, der durch Zerstörungen, Beschädigungen seiner Fabriken und Bergwerke, seines Eigentums, wirklich vor die Gefahr gestellt wird, gänzlich ruiniert zu werden und eventuell gar auch hungern zu müssen – ja auch zuweilen durch die revolutionäre Erbitterung der Arbeiter in seinem Leben, in seiner Person bedroht zu werden.“[21] Die illegale Aktion, der gewaltsame Angriff, er soll die Sache beschleunigen, verhindern, dass die Streikenden durch Verhandlungsfinten, Täuschungen, Einsetzungen von Kommissionen, Vertagungen usw. ausgehungert und demoralisiert werden.

Der Syndikalismus hat in Georges Sorel seinen einflussreichen Theoretiker gefunden. Seine Lehre ist düster. Kurz gesagt: Ohne Gewalt geht es nicht. Die kapitalistische Gesellschaft ist eine Gesellschaft der Dekadenz. Authentizität und echtes Wertbewusstsein sind im Verfall. Demokratie bedeutet nur noch Zerfaserung. Sorel schreibt: „Die gegenwärtige Erfahrung lehrt, daß die Demokratie die größte soziale Gefahr für alle Schichten des Gemeinwesens darstellt, hauptsächlich für die Arbeiterklasse. Die Demokratie vermischt die Klassen, um einigen Cliquen von Politikern, die mit Finanzleuten verbunden sind oder von ihnen beherrscht werden, die Ausbeutung der Produzenten zu ermöglichen.“[22] Dagegen gelte es, den Heroismus des Klassenkampfs wieder zu erwecken, was allerdings nur gelänge, wenn Blut fließt. In einem Brief von 1907 heißt es bei Sorel: „Im Verlauf dieser Studien (gemeint ist seine Schrift Über die Gewalt; W. E.) hatte ich etwas festgestellt, was mir so einfach erschien, daß ich es nicht für erforderlich gehalten hatte, dabei lange zu verweilen: die Menschen, die an den großen sozialen Bewegungen teilnehmen, stellen sich ihre bevorstehende Handlung in Gestalt von Schlachtbildern vor, die den Triumph ihrer Sache sichern. Ich schlug vor, diese Bildungen, deren Kenntnis für den Historiker von so hoher Bedeutung ist, als Mythen zu bezeichnen.“[23]

Soziale Bewegungen brauchen für ihre Identität einen Mythos, und dieser Mythos ist das Bild der Schlacht, des letzten Gefechts. Gewaltaktion und Mythos gehören zusammen. „Ohne Gewalt keine Mythen, ohne soziale Mythen keine historische Kreativität, ohne historische Kreativität kein Gefühl der Erhabenheit, ohne Gefühl der Erhabenheit kein moralischer Heroismus“, so die treffende Zusammenfassung von Peter Vogt.[24] Wer heute manchen Veteranen der Barrikadenkämpfe der 1968er an ihren Stammtischen zuhört und daneben Sorel liest, kann diesen Zusammenhang problemlos identifizieren. Dasselbe gilt für die Resignation, die sich nach jedem abbröckelnden Protest bei denen einstellt, die auf einen Erfolg in der großen Schlacht gesetzt hatten.

Diese Tradition der revolutionären Militanz wird besonders in Frankreich immer wieder zu neuem Leben erweckt. Nach den Unruhen in den Pariser Vorstädten erschien 2007 L’insurrection, qui vient, verfasst von einem anonymen Autorenkollektiv, das sich „Unsichtbares Komitee“ nannte. Die französische Regierung verdächtigte eine Landkommune in Tarnac, für den Aufruf zur Gewalt verantwortlich zu sein. In diesem Zusammenhang beschuldigte man den französischen Philosophen Julien Coupat, Mitbegründer einer Gruppe mit dem messianischen und kabbalistischen Namen Tiqqun, Verfasser der Schrift zu sein. Die deutsche Übersetzung findet man im Internet. Der kommende Aufstand bewegt sich ganz in der Linie des revolutionären Syndikalismus.

Sorel ist heute in der Bundesrepublik weitgehend unbekannt. Seinerzeit wurde er viel gelesen. Unter anderem von einem jungen italienischen Sozialisten, der auch einige Beiträge Peter Kropotkins ins Italienische übersetzt hatte. Später, 1927, nachdem er Karriere gemacht hatte, fragte ihn ein spanischer Journalist: „Wer hat am entscheidensten auf ihre Bildung Einfluß genommen? Nietzsche, Jaurès oder Sorel?“ Benito Mussolini antwortete: „Sorel. Für mich hieß es handeln. Ich wiederhole: Sorel, ihm verdanke ich am meisten. Dieser Meister des Syndikalismus hat durch seine rauen Theorien über die revolutionäre Theorie am meisten zur Bildung der Disziplin, der Energie und der Macht der faschistischen Kampftruppen beigetragen.“[25]

Die italienischen Sozialisten spalteten sich im Ersten Weltkrieg, wie in vielen anderen Ländern auch, in einerseits nationale Sozialisten und andererseits solche, die Internationalisten bleiben wollten. Letzteres wurde in den 1920er-Jahren immer schwieriger, als sich herausstellte, dass der Internationalismus, besonders derjenige der Kommunistischen Internationale, Zug um Zug ein Werkzeug der nationalen und imperialen Interessen der Sowjetunion wurde.

Mussolini wurde nationaler Sozialist und beabsichtigte noch 1920, die von den Arbeitern besetzten Fabriken in den Faschismus zu integrieren: „Keine soziale Veränderung, die notwendig ist, widerstrebt mir. Daher akzeptiere ich die bekannte Arbeiterkontrolle in den Fabriken und ebenso ihre genossenschaftliche soziale Leitung; ich verlange nur nach einem klaren Gewissen, nach technischem Können und einem Wachsen der Produktion. Wenn die Gewerkschaften das garantieren anstatt der Unternehmer, zögere ich nicht zu behaupten, daß die ersteren dazu berechtigt sind, den Platz der letzteren einzunehmen.“[26] Gleichzeitig entfesselten die Schwarzhemden aber gegen die Internationalisten jene Gewaltorgie, die den Mythos des Faschismus begründete.

Die flottierende Militanz, mit dem Ziel durch Gewaltaktion einen Mythos für die soziale Bewegung zu begründen, ist bis in unsere Gegenwart präsent, sobald es um die Schlacht in irgendeinem Viertel geht, die Randale, die traditionell in Berlin-Kreuzberg am 1. Mai stattfindet oder um die Schlachten, zu denen die „Antifa“ anreist, damit der lokale Bürgerprotest eine gewaltsame Note bekommt.

 

Linke Verantwortung

Ich komme zu meiner dritten Linie, der reformistischen Linken. Reform ist heute ein nicht minder unklarer Begriff als Revolution. Man denke nur an die Bologna-Reform. Reformismus ist dagegen schon ein etwas präziserer Terminus: Er meint die Veränderung der Gesellschaft auf legalem Wege. Voraussetzung dafür ist, dass ein Rechtsstaat existiert. Das ist eine höchst anspruchsvolle Voraussetzung. Dazu gehört in der Hauptsache die Garantie der Menschenrechte, die Volkssouveränität, die Gewaltenteilung, das heißt insbesondere unabhängige Gerichte, die Verantwortlichkeit der Regierung, die gesetzmäßige Verwaltung, die Oppositionsfreiheit, das Mehrparteienprinzip. Der „Kapitalismus“ ist kein Bestandteil der freiheitlich-demokratischen Grundordnung der Bundesrepublik Deutschland. Garantiert ist die Wirtschaftsfreiheit des Einzelnen ebenso wie der Sozialvorbehalt des Eigentums und die Sozialstaatsklausel. Was die Bändigung der destruktiven Tendenzen des Raubtierkapitalismus betrifft, so hat der nationale Rechtsstaat einen weiten Spielraum. Kapitalflucht kann er freilich nicht verhindern. Der Rechtsstaat ist kompliziert, denn er soll in von sozialen Klassen, ethnischen Gruppen und religiösen Gemeinschaften durchfurchten Gesellschaften Veränderungen auf friedlichem Wege ermöglichen. Alle Gewalt geht vom Volk aus, aber sie ist dann zwischen Organen der Verfassung aufgeteilt und als irgendwo einheitlich geballte Gewalt verschwunden.

In den meisten Staaten dieser Erde gibt es irgendeine Art Recht, aber die wenigsten sind Rechtsstaaten. Das hat Konsequenzen für die Verantwortung der Linken. Zunächst ist es wichtig – wenn man schon das Glück hat, in einem Rechtsstaat zu wohnen – mitzuhelfen, diesen vor seiner Dekadenz zu bewahren. Alle Institutionen, die irgendwann mal aus der Leidenschaft eines Kampfes geboren wurden, haben die natürliche Tendenz zur Erschlaffung, seien es nun Kirchen, Universitäten, kommunale Behörden, Vereine, Parteien. Der Rechtsstaat bedarf wie alle Institutionen periodischer Erneuerung und Revitalisierung. Diese zu befördern, dazu dient nicht nur der Wortprotest, sondern auch die wiederholte öffentliche Demonstration und der zivile Ungehorsam, Protestformen, die eine lange Tradition haben.

So weigerte sich Henry David Thoreau aus Protest gegen den Krieg seiner Regierung gegen Mexiko und gegen die Sklavenhaltung weiterhin Steuern zu bezahlen.[27] Legendär sind die gewaltfreien Demonstrationen von Gandhi und Martin Luther King. Der Philosoph John Rawls hat den prinzipiellen Unterschied zwischen revolutionärem Widerstand gegen Unrechtsregime und dem zivilen Ungehorsam genau markiert. Dieser wird „in Situationen ausgeübt, wo man mit Festnahme und Bestrafung rechnet und sie ohne Widerstand hinnimmt. Auf diese Weise zeigt der bürgerliche Ungehorsam, dass er legale Verfahrensweisen respektiert. Der bürgerliche Ungehorsam bringt den Ungehorsam gegenüber dem Gesetz innerhalb der Grenzen der Rechtstreue zum Ausdruck, und dieses Merkmal trägt dazu bei, dass in den Augen der Mehrheit der Eindruck geweckt wird, es handele sich wirklich um eine Sache der Überzeugung und Aufrichtigkeit, die tatsächlich an ihren Gerechtigkeitssinn gerichtet ist.“[28] Allzu oft hat die reformistische Linke es erfahren müssen, dass die moralische Qualität ihrer Kritik und ihrer Forderungen durch Gewaltausbrüche in Folge undurchsichtiger Provokationen zerstört wurde.

Zu dieser linken Verantwortung, der Dekadenz guter Institutionen entgegenzutreten, kommt eine zweite, nämlich, denen zu helfen, die ihren Rechtsstaat erst noch erkämpfen müssen. Wo ein nur legales, aber nicht legitimes Recht existiert, da droht dem Wortprotest politische Verfolgung und jeder noch so friedlichen Demonstration die gewaltsame Unterdrückung. In diesen Systemen bedarf es nicht nur zivilen Ungehorsams, sondern durchaus der Konspiration und der Gewalt, um einen Rechtsstaat zu erkämpfen, und diese Gewalt ist auch legitim. 1968 haben linke Gruppen Gelder gesammelt, um den nationalen Befreiungsbewegungen in der damals sogenannten Dritten Welt den Waffenkauf zu erleichtern. Das war durchaus verantwortungsvoll. So wie es heute zur linken Verantwortung gehört, den demokratischen syrischen Widerstand gegen das Assad-Regime zu unterstützen. Bitter enttäuscht wurde das Engagement der 1968er für die Revolutionen in der Dritten Welt, als dann die an die Macht gekommenen Freiheitskämpfer keinen Rechtsstaat errichteten, sondern eine neue Tyrannei. Es sind diese Erfahrungen gewesen, die zum moralischen Ruin der antiimperialistischen Linken der 1960er- und 1970er-Jahre geführt haben.

An ihre Stelle sind vielfältige Organisationen der Menschenrechtspolitik getreten, oft in Verbindung mit sogenannten humanitären Hilfen. Hier lebt etwas aus der europäischen Tradition des Pazifismus wieder auf, die etwa bei den „Quäkern“, das heißt der Religious Society of Friends des 17. Jahrhunderts religiös motiviert ist, und die in der Arbeiterbewegung fest verankert war. Zu diesem linken Internationalismus muss freilich auch gesagt werden, dass er mehrfach verendete: In den Schützengräben des Ersten Weltkriegs und im allen Pazifismus abstreifenden, internationalen Kampf gegen Hitlerdeutschland.

Die Unterstützung derer, die in ihren Ländern ihren Rechtsstaat erst noch erkämpfen müssen, ist heute theoretisch von der europäischen Linken nicht mehr so einfach zu begründen. Denn heute ergreifen mehr und mehr postkoloniale Intellektuelle das Wort, die das europäische Modell eines aus der Revolution heraus konstituierten Rechtsstaats als für ihre Länder ungeeignet, oder als neuerlichen geistigen Kolonialismus des Westens bezeichnen. Diese Kontroversen auszutragen, gehört meines Erachtens zu den Dingen, die auf einer linken Agenda ganz oben platziert werden sollten.

Reformismus als Gesellschaftsveränderung auf legalem Wege beschränkt sich aber nicht nur auf die Erkämpfung, Verteidigung und Revitalisierung des Rechtsstaats. Damit linke Ziele mehrheitsfähig werden, ist vor allem politische Aufklärung und Bildung nötig. Diese Tradition reicht von den Handwerkerbildungsvereinen des 19. Jahrhunderts, über die freien Volkshochschulen Theodor Lessings, der Idee einer kritischen Universität 1967 bis zu Joseph Beuys' Free International University (1973) und den ETCS-freien Zonen unserer Tage, in denen Bildung in freien Zirkeln und Kreisen neben dem reglementierten „Studiengang“ möglich wird. Dazu gehört auch eine Infrastruktur von linken Buchläden und selbstverständlich eine vielstimmige Presse, die ein eigenes Milieu der Gegenöffentlichkeit bildet, für das heutige Medientechnologien keine schlechten Voraussetzungen bieten.

Der Reformismus hat nun, was politische Aufklärung und Bildung angeht, lange Zeit auf ein originäres Bildungsbedürfnis bei allen Menschen gesetzt. Zwei historische Entwicklungen haben diese Voraussetzungen geschwächt: einmal die Funktionalisierung von Bildung für den individuellen sozialen Aufstieg und zum anderen der Wandel der Öffentlichkeit durch die Massenmedien mit ihrem hohen Kapitaleinsatz.

Politische Aufklärung und Bildung sind ein Molekül, das leicht zerfallen kann. Es ist möglich, Bildung nicht als etwas zu begreifen, das Menschen befähigt, politisch aufgeklärt zu handeln, sondern als etwas, das dem Einzelnen die Chance gibt, einen besseren Job und höheren Verdienst zu bekommen, oder daß Bildung hilft, aus Arbeitslosigkeit herauszukommen. Bei solchen Überzeugungen haben wir es mit einer sozialpolitisch überfremdeten Bildungsvorstellung zu tun. Die Inhalte der Bildung spielen dabei nur eine geringe Rolle, entscheidend ist die Zertifizierung irgendwelcher Abschlüsse, die bessere Jobs versprechen oder wenigstens ein Minimum an zivilisatorischer Kompetenz: Lesen, Schreiben, Rechnen und die Landesfahne erkennen können.

Aufstieg durch Bildung ist im 20. Jahrhundert zum Leitthema der entpolitisierten Sozialdemokratien geworden, die weit über die SPD hinausreichen. Sie sind entpolitisiert, weil politische Aufklärung und ein kritischer Meinungspluralismus Jahr für Jahr einer nächsten Schwundstufe entgegen gegangen sind. Ich erinnere nur an die von der SPD mitgetragenen Versuche, das Rederecht von Abgeordneten mit abweichender Meinung zu beschneiden. Dann muss man sich über plötzliche Wahlerfolge von „Populisten“ nicht wundern. Mitverantwortlich für das Elend der öffentlichen Auseinandersetzung ist nicht zuletzt die bei manchen, sich auf der linken Seite beheimatet fühlenden Genossen und Freunden, erworbene primitive Gewohnheit, Gedanken und Worte nicht nach ihrem Sachgehalt zu beurteilen, sondern danach, ob bei „den Rechten“ auch solche Gedanken und Worte vorkommen.

Politische Aufklärung und Bildung brauchen vor allem Zeit: Zeit zum Lesen, Zeit zum Nachdenken, Zeit zum Diskutieren. Die Demokratie ist die einzige politische Form, die man erlernen muss (Oskar Negt). Eine wohlverstandene reformistische Linke tritt daher für die Verlängerung von Bildungszeiten ein: Längere Schule, längere Hochschule, mehr politische Aufklärung. Dass diese Zeit gerade an den Universitäten angesichts von komplexitätsreduzierender Folienkunde und Bulimie-Learning fehlt, ist allgemein bekannt. Daher würde das bedingungslose Grundeinkommen für das akademische und kreative Prekariat und für die, die für eine gewisse Bildungszeit aus den beruflichen Tretmühlen aussteigen wollen, gute Voraussetzungen für die notwenige Erweiterung des geistigen Horizonts in einer komplexen Welt bieten.

Aber es ist nicht nur die Konfusion von Sozialpolitik und Bildungspolitik, die es heute schwer macht, den politischen Wert der Bildung wiederzuentdecken. Hinzu kommt, dass sich Schulen, Volkshochschulen und Hochschulen mit ihren Angeboten in der Konkurrenz zu attraktiven Massenmedien bewegen, die ihrer Systemlogik, der Einschaltquote, folgen. Wo sie Unterhaltung bieten, sind die Sendungen zeitfressend, wo sie über gesellschaftliche Probleme berichten, haben sie ihre eigenen Sprachnormen und Skandalisierungspraktiken entwickelt, die sich – man denke nur an das betreute Reden in politischen Talkshows – wie Mehltau über ein mögliches Aufkeimen des kritischen Bewusstseins bei den Konsumenten legen. Die Abwendung jüngerer Generationen vom Fernsehkonsum könnte ein erfreuliches Zeichen sein, nähme damit zugleich die Zahl und vor allem die Verflechtung von unterschiedlichen kritischen Insel-Öffentlichkeiten, die neuen Inselklöster, zu.

Denn politische Aufklärung und Bildung geht nun einmal von Minoritäten aus und richtet sich stets gegen die Verblendung und Unwissenheit der Menge. Wozu denn überhaupt Aufklärung, wenn Klarsicht überwiegend bereits bestünde? Wozu Bildung, wenn wir es überwiegend schon mit Gebildeten zu tun hätten? Zu den obersten Mediengesetzen gehört nun aber, dass hier der Konsument König ist. Ihn als Verblendeten und Unwissenden anzusprechen, verbietet sich in den Massenmedien.

Es wird spannend sein, zu beobachten, welche Chancen die interaktive Nutzung des Internets auf politische Aufklärung und Bildung haben wird. Ich denke, dabei wird die Wiederaneignung einer authentischen, politischen Sprache und die Kreativität der verbalen Artikulation eine zentrale Rolle spielen. Was das so geschätzte Visuelle angeht, haben die Studierendenproteste und die Proteste der Volksbewegungen in den letzten Jahrzehnten mit Phantasie und Geschick immer wieder beeindruckende Bilder geliefert, die signalisiert haben, dass da Leute sind, die Gründe haben, dagegen zu sein. Aber mit Bildern kann man nicht aufklären, dazu bedarf es der verbalen politischen Artikulation. Und da reicht es nicht, die Vokabeln der alten Linken wiederzukäuen, sondern jede Generation muss aus dem Jungbrunnen der jugendlichen Sprache etwas Neues herausholen.

Zusammengefasst: Was war welche Linke? In diesem Beitrag ging es um drei Linien:

Glückliche Anarchie – Wer aus diesen Quellen trinkt, muss klären, in welcher Weise das, was man Reichtum nennt, gefunden werden kann. Geht es um den Reichtum wirtschaftlichen Wachstums oder einen Reichtum, der sichtbar wird, wenn Menschen ihr Leben ändern und asketische, das heißt verantwortliche Lebensformen entstehen?

Revolutionäre Militanz – Wer aus diesen Quellen trinkt, muss höllisch aufpassen, dass politische Aktion nicht in normalem Verbrechen mündet. Er sollte zudem die Möglichkeit bedenken, dass sich in seinen konspirativen Zirkeln Geheimpolizisten tummeln könnten, die leichtes Spiel haben, durch vorgetäuschte Militanz die Gruppe zu Gewaltaktionen zu treiben, damit entsprechende Bilder entstehen, die das Thema dann freilich verschieben.

Linke Verantwortung – Wer aus diesen Quellen trinkt, hat es schwer, im Dickicht der Gesetze einen Weg zu finden, den Rechtsstaat zu revitalisieren. Diese Linke hat es auch schwer außerhalb Europas, sich der Zwickmühle zwischen dem praktischen Streben, humanitäre Hilfe in bewaffneten Konflikten zu leisten, und der Kollaboration mit korrupten Machthabern und Diktaturen zu entwinden. Die Unterstützung von Freiheitsbewegungen stört auch oftmals im eigenen Lande die Arrangements, auf die sich demokratische und undemokratische Regierungen miteinander geeinigt haben. Ich erinnere nur an die unterschiedliche Haltung der französischen und deutschen Linksintellektuellen zu den Dissidentenbewegungen im ehemaligen Ostblock oder zum „Arabischen Frühling“. Schließlich hat es linke Verantwortung schwer, politische Aufklärung und Bildung aus den Fesseln sozialpolitischer Funktionalisierung und dem Plastikjargon medialer politischer Schaustellung herauszuholen.

Fußnoten

[1] Siehe dazu: Wolfgang Eßbach, Wer war Marx? Bilder eines Intellektuellen, in: Was ist ein Intellektueller? Rückblicke und Vorblicke, hg. v. Richard Faber, Würzburg 2012, S. 163–181, sowie als Podcast: Wolfgang Eßbach, Karl Marx und die Frage der Gesellschaft.

[2] Antonio Negri/Michael Hardt, Empire. Die neue Weltordnung, übers. v. Thomas Atzert u. Andreas Wirthensohn, Frankfurt am Main 2002 S. 420 (Orig.: Empire, Cambridge, MA 2000). Zu den religiösen Dimensionen der Rechts-Links-Unterscheidung siehe: Wolfgang Eßbach, Religionssoziologie 1. Glaubenskrieg und Revolution als Wiege neuer Religionen, Paderborn 2014, S. 561–659.

[3] Zit. nach Ernst Viktor Zenker, Der Anarchismus. Kritische Geschichte der anarchistischen Theorie, Jena 1895, S. 14.

[4] Gustav Landauer, Aufruf zum Sozialismus, Berlin 1919, S. 131f. u. S. 145.

[5] Zur Einführung siehe: Christa Karpenstein-Eßbach, Georges Bataille (1897–1962). Ein Denken der Transgression, in: Culture Club – Klassiker der Kulturtheorie, hg. v.

Martin Ludwig Hofmann/Tobias F. Korta/Sibylle Niekisch, Frankfurt am Main 2004, S. 127–144.

[6] Ernst Friedrich Schumacher, Die Rückkehr zum menschlichen Maß. Alternativen für Wirtschaft und Technik, Reinbek bei Hamburg 1977.

[7] G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: ders., Werke in zwanzig Bänden, Bd. 12, Frankfurt am Main 1971, S. 529.

[8] Pierrre Chaunu im Vorwort zu Reynald Secher, Le Génocide Franco-Francais, Paris 1986, zit. und referiert nach Ernst Schulin, Die Französische Revolution, 4. überarb. Auflage, München 2004, S. 228.

[9] Angaben und Zitat bei Schulin, Französische Revolution, S. 227.

[10] Michel Foucault, Die Anormalen. Vorlesungen am Collège de France (1974–1975), übers. v. Michaela Ott, Frankfurt am Main 2003, S. 130.

[11] Der I. und II. Kongreß der Kommunistischen Internationale. Dokumente der Kongresse und Reden W.I. Lenins, hg. v. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin 1959, S. 46 u. S.74f.

[12] Zitiert nach K. A. v. Müller, Karl Ludwig Sand, 2. Aufl., München 1925, S. 149.

[13] Zit. nach Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800–1866. Bürgerwelt und starker Staat, München 1983, S. 282

[14] Philippe Buonarroti, Babeuf und die Verschwörung für die Gleichheit (1828), übersetzt u. eingeleitet v. Anna und Wilhelm Blos, Stuttgart 1909.

[15] Wolfgang Kraushaar, Verena Becker und der Verfassungsschutz, Hamburg 2010.

[16] Zitiert nach James Joll, Die Anarchisten, übers. v. Alfred Kellner, Berlin 1966, S. 101.

[17] Ebd., S. 139.

[18] Zit. nach Rudolf de Jong, Entstehung und Entwicklung des Anarchismus, in: Marxismus, Anarchismus, Bd. 2, Berlin 1975, S. 59.

[19] W.I. Lenin, Werke, Bd. 8., S. 325.

[20] Zitiert nach Paul Louis, Geschichte der Gewerkschaftsbewegung in Frankreich 1789 bis 1912, Stuttgart 1912, S. 61.

[21] Arnold Roller (=Siegfried Nacht), Die direkte Aktion, New York 1903, S. 24.

[22] Georges Sorel, „Deklaration der Zeitung Cité Francaise“, Juli 1910, zit. nach Peter Vogt, Pragmatismus und Faschismus. Kreativität und Kontingenz in der Moderne, Weilerswist 2002, S. 104.

[23] Georges Sorel, Über die Gewalt (1908), übers. v. Ludwig Oppenheimer, m. e. Nachwort v. George Lichtheim, Frankfurt am Main 1981, S. 113.

[24] Siehe Vogt, Pragmatismus und Faschismus, S. 120.

[25] Benito Mussolini, Der Geist des Faschismus. Ein Quellenwerk, München 1943, S. 90.

[26] Mussolini zitiert nach Francis L. Carsten, Der Aufstieg des Faschismus in Europa, Frankfurt am Main 1968, S. 66.

[27]Henry David Thoreau, Über die Pflicht zum Ungehorsam gegen den Staat,  übers. u. m. e. Nachwort v. Walter E. Richartz, Zürich 1967.

[28] John Rawls, „Die Rechtfertigung bürgerlichen Ungehorsams“, in: ders., Gerechtigkeit als Fairness, Freiburg 1976, S. 165–191, hier S. 177. Siehe auch: Theodor Ebert, Gewaltfreier Aufstand. Alternative zum Bürgerkrieg (1968), überarbeitete Ausgabe, Frankfurt am Main 1970.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Martin Bauer.