Widerstand und Verschwörungstheorien in der Gesundheitskrise

Ein Beitrag zur Reihe "Sicherheit in der Krise"

„Widerstand“, ob explizit politisch oder nicht, ist in den Sozialwissenschaften und auch im alltäglichen Sprachgebrauch ein meist positiv konnotierter Begriff, steht er doch für (subalterne) Handlungsfähigkeit gegenüber den Mächtigen, für notwendige Kritik und die Möglichkeit eines emanzipatorischen Wandels. Im Kontext von Gesundheitsnotständen, ja selbst von Gesundheitsinterventionen in weniger dramatischen Zeiten wie beispielsweise Impfkampagnen, sieht dies anders aus: Der Widerstand gegen gesundheitspolitische Maßnahmen gilt gemeinhin als gefährlich, neuerdings auch als unsolidarisch[1] und oft als unmittelbares Sicherheitsrisiko.

Für diese Beobachtung lassen sich zahllose Beispiele aus unterschiedlichen Zeiten und Räumen finden, etwa Verstöße gegen erste Quarantänevorschriften zu Zeiten der Pest in Europa, unter anderem in Form von Trinkgelagen und großen Beerdigungsfeiern (quasi Vorläufer sogenannter Corona-Partys),[2] oder Angriffe auf medizinisches Personal in aktuellen Impfkampagnen wie sie beispielsweise in den letzten Jahren in Pakistan vorkamen. Befeuert wird Widerstand – als Zuwiderhandlung oder Nichtbefolgung (englisch: non-compliance) – nicht selten durch Verschwörungstheorien, die keinesfalls immer und überall an den Haaren herbeigezogen sind. Bleiben wir kurz beim Beispiel Pakistan: Dort hatte die US-amerikanische Central Intelligence Agency (CIA) im Jahr 2011 eine Hepatitis-Impfkampagne genutzt, um an DNA-Proben von Osama Bin Ladens Kindern zu gelangen und so seinen Aufenthaltsort in Abbottabad zu verifizieren.[3] Infolge dieser Instrumentalisierung intensivierte sich in den letzten Jahren das ohnehin bereits verbreitete Misstrauen gegenüber ausländisch finanzierten Gesundheitsinterventionen.[4]

Blickt man auf den sozialwissenschaftlichen Umgang mit Widerstand und Verschwörungstheorien im Zusammenhang mit Gesundheitsnotständen und -interventionen, so fallen die unterschiedlichen Zugänge und Erklärungsansätze ins Auge. In einem Beitrag über HIV-Verschwörungstheorien in Südafrika schlägt der Medizinethnologe Didier Fassin eine hilfreiche Unterteilung in sozialpsychologische, kulturelle und politische Untersuchungs- und Erklärungsansätze vor, wobei nicht jeder Ansatz in jeder Krise gleichermaßen zur Untersuchung und Deutung von widerständischem Verhalten und Verschwörungsdenken herangezogen wird.[5] Wie ich im Folgenden in einem Vergleich aufzeigen möchte, scheinen vielmehr in den verschiedenen Kontexten unterschiedliche Ansätze zu dominieren. Zu diesem Zweck kontrastiere ich die ersten sozialwissenschaftlichen Reaktionen auf den Widerstand und die Verschwörungstheorien in der Corona-Krise in Deutschland mit den bereits in zahlreichen Studien ausgearbeiteten Perspektiven auf Widerstand und non-compliance während der Ebola-Epidemie in Westafrika 2014–2015.

Im deutschen Corona-Kontext gelten als Widerstand bislang vor allem die sogenannten Hygiene-Demos, für deren Deutung sozialpsychologische Ansätze Konjunktur haben. Eine prominente Vertreterin ist Pia Lamberty, sie forscht zu Verschwörungsdenken und gab zuletzt zahlreiche Interviews. Darin beschrieb sie, dass die an den Protesten beobachtete Affinität zu Verschwörungstheorien in vielen Fällen zunächst als Reaktion auf Kontrollverluste in der Krise verstanden werden kann. Hierfür seien bestimmte Persönlichkeitstypen besonders empfänglich, darunter insbesondere Menschen mit einem starken Wunsch nach Einzigartigkeit. Denn Verschwörungsdenken befriedige ihr Bedürfnis, „sich selbst erhöhen zu können – sie haben das Gefühl, über ein ‚Geheimwissen‘ zu verfügen“, also als Angehörige einer kritisch denkenden und eingeweihten Minderheit die jeweilige Verschwörung zu durchschauen.[6] Zudem betont Lamberty die Gefahren, die von verfestigtem Verschwörungsdenken − im Sinne einer problematischen Mentalität oder Charakterstruktur – ausgehen:[7] Verschwörungsdenkende würden nicht nur dazu neigen, die geltenden Abstands- und Hygieneregeln zu missachten und so die Eindämmung der Pandemie zu sabotieren. Darüber hinaus „zeigt sich auch, dass sich Menschen mit starkem Verschwörungsglaube von der Demokratie entfernen und stattdessen eher bereit sind, Gewalt anzuwenden, um ihre Ziele durchzusetzen“.[8] Sozialpsychologische Deutungsmuster, die unerwünschtes beziehungsweise deviantes Verhalten letztlich auf psychische Strukturen zurückführen, werden derzeit auch über Disziplingrenzen hinweg diskutiert. In einem Interview mit der Welt beschreibt auch der Politikwissenschaftler Claus Leggewie die Denkweisen derjenigen, die an Corona-Protesten teilnehmen, als eine „Sorte von Paranoia[, die] komplett aufklärungsresistent [ist]“.[9] Beide ziehen zudem zumindest ansatzweise politische Elemente zur Erklärung heran. Lamberty betont: „[D]er Glaube an Verschwörungen hat immer auch eine gesellschaftliche Komponente. Wenn Menschen das Gefühl haben, vom demokratischen Prozess ausgeschlossen zu sein, kann sich das noch einmal verstärkend auswirken.“[10] Und Leggewie verweist in dem gerade bereits zitierten Interview auf eine politische Instrumentalisierung der Proteste und mutmaßt, es handle sich bei den Demonstrierenden ohnehin um „Menschen, die schon immer gegen politische Eliten waren. […] Ich rede von Impfgegnern, Reichsbürgern, Pegida-Leuten, Rechts- und Linksradikalen, die schon immer in der militanten Auseinandersetzung mit der Staatsmacht standen und diese Gelegenheit nutzen, das fortzuführen, weil sie unter diesem Vorwand neue Mitstreiter zu mobilisieren hoffen.“

Hingegen dominieren in Bezug auf die Ebola-Epidemie in Westafrika sozial- und kulturanthropologische Analysen,[11] die kulturelle und politische Erklärungen für den Widerstand gegen die Ebola-Notstandsgesetze, Quarantänevorschriften und humanitäre Interventionen liefern. Der Begriff „Verschwörungsdenken“ fällt in diesen wissenschaftlichen Arbeiten kaum, obwohl in den betreffenden Bevölkerungen durchaus Gerüchte über Verschwörungen zwischen mächtigen Eliten kursierten. So wurde beispielsweise in Sierra Leone gemutmaßt, Ebola sei entweder in Gänze eine Erfindung nationaler Eliten oder die Krise werde von ihnen zumindest bewusst verlängert und intensiviert; beides um internationale Hilfsgelder zu bekommen und zu unterschlagen.[12] In Regionen in Guinea, die besonders von Ebola betroffen und zugleich innerhalb des Landes politisch und sozioökonomisch marginalisiert waren, kam es sogar zu tödlichen Angriffen auf Abgesandte der Regierung und auf humanitäre Helfer*innen. Sie wurden verdächtigt, das Virus im Auftrag der Regierung oder internationaler/weißer Machteliten gezielt in genozidaler Absicht zu verbreiten.[13] Anthropolog*innen korrelierten die Überzeugungskraft solcher Gerüchte, anders als in Deutschland während der Corona-Krise, nicht mit persönlichkeitsimmanenten Merkmalen ihrer Anhänger*innen, sondern zeigten stattdessen auf, dass kulturelle Aspekte hierbei eine Rolle spielten. So wurden in Westafrika bereits vor Ebola biomedizinische Erklärungen nur als eine unter verschiedenen Möglichkeiten angesehen, Krankheit und krankheitsbedingten Tod zu deuten. Auch unterschiedliche Arten böswilliger Zauberei oder als unmoralisch angesehene Taten, die auf die schuldige Person zurückfallen, galten (und gelten) gemeinhin als mögliche Krankheits- und Todesursachen.[14] Weiterhin haben die häusliche Pflege erkrankter Angehöriger oder das eigenhändige Waschen und Küssen von Verstorbenen vor der Beerdigung für die Menschen dort einen hohen Stellenwert.[15] Die in den betroffenen Ländern erlassenen Ebola-Notstandsgesetze stellten ebendiese Praktiken unter Strafe, was aufgrund ihrer kulturellen Bedeutung zahlreiche Zuwiderhandlungen nach sich zog.

Zugleich betonen die Autor*innen der Studien, dass kulturelle Dispositionen allein die zirkulierenden Gerüchte und den Widerstand − von non-compliance bis hin zu tödlichen Angriffen − keinesfalls ausreichend erklären. Vielmehr müssen auch die historischen Erfahrungen mit nationaler und internationaler Politik berücksichtigt werden, denn oftmals war das von der Bevölkerung gehegte Misstrauen durchaus berechtigt. Die stark von der Epidemie betroffenen Regionen in Guinea beispielsweise waren und sind nach wie vor Hotspots ausländischer Bergbauinvestitionen, die direkt mit der guineische Regierung ausgehandelt werden. Denn in postkolonialer Anlehnung an europäisches Recht beansprucht die Regierung die Kontrolle über Bodenschätze im ganzen Staatsgebiet; dies steht dem Gewohnheitsrecht entgegen, demzufolge Land inklusive Bodenschätze den traditionell ansässigen Familien gehören. Lokale Bevölkerungen wurden so über Jahrzehnte effektiv enteignet. Während der Ebola-Epidemie schlossen die Investoren nun auch noch ihre Minen, wodurch Arbeitsplätze und damit Lebensgrundlagen verloren gingen. Aufgrund solcher Erfahrungen konnten sich viele zumindest vorstellen, dass Ebola gezielt eingesetzt wird, um sie endgültig auszurotten. Eine guineische Nachrichtenplattform berichtete etwa im Oktober 2014, „in manchen Gegenden und abgelegenen Dörfern glauben die Menschen fest daran, dass Ebola von Weißen in die Region eingeführt wurde, die so mit Unterstützung der Regierung ihre Bergbauinteressen verfolgen. Der Zweck dieser Unternehmung sei demnach die Zerstörung lokaler Gemeinden.“ [16] 

In der Zusammenschau der unterschiedlichen Untersuchungskontexte und Erklärungsansätze stellt sich nun die Frage, ob der sehr andere wissenschaftliche Umgang mit Widerstand und Verschwörungstheorien in der Ebola-Krise auch Anregungen für die zukünftige Corona-Forschung in Deutschland liefern kann – und wenn ja, welche. Hierzu will ich abschließend zwei Überlegungen zur Diskussion stellen.

Erstens könnte es sich durchaus lohnen, auch in Deutschland verstärkte Aufmerksamkeit auf die kulturellen Dimensionen des Umgangs mit shutdown, social distancing sowie Hygiene- und Abstandsregeln zu richten.[17] Denn Kultur wird nicht nur anderswo oder allenfalls mit Blick auf migrantische ‚Parallelgesellschaften‘ in Deutschland relevant. Stattdessen lässt sich fragen: Gibt es soziale Kontakte oder Tätigkeiten, auf die viele Menschen in Deutschland trotz der Krise nicht verzichten können oder wollen? Inwieweit lassen sich hier Unterschiede zwischen einzelnen Gruppen in der Gesellschaft ausmachen? Und gibt es Verhaltensweisen, die nie verboten waren oder schnell wieder zugelassen wurden, obwohl sie das Infektionsgeschehen negativ beeinflussen könnten?

Ich möchte hier eine eigene Erfahrung als Beispiel anführen: Mit der Öffnung der Berliner Spielplätze Anfang Mai gewann ich schnell den Eindruck, es sei unter den abgekämpften Eltern verpönt, auch nur zu versuchen, die Kinder auf Abstand zu halten. Dabei interpretierte ich die Weigerung nicht als bewussten Widerstand, ebenso wenig schien es sich bei den betreffenden Eltern um Leute zu handeln, die auch Hygiene-Demos besuchen. Wenn ich andere Eltern auf ihren Umgang mit den auch auf Spielplätzen geltenden Abstandregeln ansprach (nicht zuletzt, weil ich selbst noch auf der Suche nach einem praktikablen Umgang mit den Regeln war) oder beispielsweise kein anderes Kind zu meinem in die Korbschaukel gesetzt bekommen wollte, leugneten die meisten nicht die Existenz des Virus (Ausnahmen bestätigen die Regel[18]), sondern reagierten oft gereizt mit Fragen wie: „Das [die Kinder auf Abstand halten] willst Du dann die nächsten Jahre so weiter machen oder was?“. Neben einer großen Erschöpfung und der Sorge um vereinsamende Kinder – vor allem als die Kitas noch geschlossen waren – kommt in solchen Reaktionen unter Umständen auch ein Selbstverständnis zum Ausdruck, das wohl nicht universell, sondern kulturell- und dabei auch milieuspezifisch ist. Ein solches Selbstverständnis und den daraus resultierenden implizierten Konsens, der durch meine Nachfragen und mein Insistieren auf Abstand gestört wurde, meinte ich insbesondere auf einem besonders schönen und überwiegend von augenscheinlich gut situierten Familien besuchten Spielplatz zu erspüren: Demnach leisten Eltern − und zwar gerade gebildete und eigentlich in Vollzeit berufstätige Eltern − durch ihre Kinder und deren Erziehung einen wichtigen Beitrag für die Gesellschaft, weshalb es ihnen nachgesehen werden sollte, wenn sie sich in der aktuell besonders belastenden Situation nicht an jede Regel halten können.  

Zweitens stellt sich im Vergleich mit der Forschung zu Ebola in Westafrika die Frage, ob sozialpsychologische Ansätze womöglich solche kollektiven politischen Erfahrungen außer Acht lassen, die auch im Kontext von Corona in Deutschland Erklärungen für den Glauben an Verschwörungen liefern könnten. Um dies zu beurteilen, müsste allerdings zunächst mehr darüber herausgefunden werden, wer genau in welcher Weise an welche Verschwörungen im Kontext von Corona glaubt – auch abseits der Hygiene-Demos und mit weniger auffälligen Formen von Widerstand oder non-compliance. In einem weiteren Schritt wäre zu überprüfen, ob die betreffenden Gruppen und ihre Vorstellungen plausibel mit relevanten kollektiven Erfahrungen in Verbindung gebracht werden können und ob sich unterschiedliche Verschwörungsgläubige bestimmten Gruppen, Klassen oder Milieus mit konkreten kollektiven Erfahrungen zuordnen lassen, in denen das extreme Misstrauen gegenüber Eliten begründet liegen könnte.

Ein Beispiel für solche Verbindungslinien liefert der bereits genannte Medizinethnologe Didier Fassin. In seiner Arbeit zu HIV-Verschwörungstheorien in Südafrika zeigt er empirische Zusammenhänge zwischen Rassismus-Erfahrungen und extremem Misstrauen auf Seiten der Betroffenen gegenüber weißen Eliten. Neben seiner ethnografischen Forschung in Südafrika bezieht Fassin auch Studienergebnissen aus den USA mit in seine Überlegungen ein. So zitiert er etwa eine Umfrage aus dem Jahr 2005, in der die Hälfte der befragten Afroamerikaner*innen der Aussage zustimmte, HIV sei in einem Labor entwickelt worden; ganze 15 Prozent glaubten sogar, es handle sich bei HIV um ein gezielt zur Dezimierung oder Vernichtung schwarzer Bevölkerungen entwickeltes Virus.[19] Fassin zufolge darf ein derart massenhafter Verschwörungsglaube nicht als psychische Problematik verstanden, sondern muss vor seinen politischen Hintergründen analysiert werden. Menschen, deren Geschichte und Alltag von Rassismus geprägt sind, neigen demnach mit gutem Grund zu Misstrauen und sind zudem verständlicherweise der Meinung, dass ihr Leben geringgeschätzt wird. Obwohl die HIV-Verschwörungstheorien selbst nicht wahr sind, kommt im Glauben an sie eine erfahrungsbasiert verinnerlichte Wahrheit zum Ausdruck.

Die Unterschiede im wissenschaftlichen Umgang mit Widerstand und Verschwörungstheorien in Gesundheitskrisen werfen weitere Fragen auf: Warum haben sozialpsychologische Deutungen beim Blick auf die Ebola-Krise kaum eine Rolle gespielt (zumindest nicht in Bezug auf die Situation in Westafrika),[20] und warum wurden sie wiederum für die Hygiene-Demos in Deutschland sofort als relevante Lesarten herangezogen? Sicherlich kommen hier etablierte disziplinäre Zuständigkeiten zum Ausdruck, die es nahelegen, mit unterschiedlichen Perspektiven die anscheinend irrationalen Formen von Widerstand zu untersuchen. Während Anthropolog*innen in und nach der Ebola-Krise darum bemüht waren, die guten Gründe für Widerstand und Verschwörungsglaube in Westafrika aufzudecken, wird mit Blick auf die deutsche Corona-Situation versucht, Irrationalität in einer eigentlich aufgeklärten und insgesamt gut geordneten Gesellschaft zu erklären, in der sie demnach keinen Platz haben sollte.[21] Interdisziplinäre Reflexion und Austausch über solche unterschiedlichen Zugänge sowie kontextbezogene Perspektivwechsel wären für die Forschung zu Widerstand und Verschwörungstheorien in Gesundheitskrisen sicher bereichernd.

Fußnoten

[1] Vgl. den Beitrag von Thorsten Bonacker in dieser Reihe.

[2] Vgl. Paul Slack, Responses to Plague in Early Modern Europe. The Implications of Public Health, in: Social Research 55 (1988), 3, S. 433–453, hier S. 444.

[3] Vgl. Sara Reardon, Decrying CIA Vaccination Sham, Health Workers Brace for Backlash, in: Science 333 (2011), 6041, S. 395.

[4] The Lancet (Hg.), Polio Eradication. The CIA and their Unintended Victims, in: The Lancet 383 (2014), 9932, S. 1862.

[5] Didier Fassin, The Politics of Conspiracy Theories. On AIDS in South Africa and a Few Other Global Plots, in: The Brown Journal of World Affairs 17 (2011), 2, S. 39–50, hier S. 45 ff.

[6] Vgl. BmBF (Hg.), Interview mit Sozialpsychologin Pia Lamberty, M.Sc. [13.7.2020], 8.6.2020.

[7] In Studien, an denen Lamberty jüngst beteiligt war, wurde solches Verschwörungsdenken über eine Reihe von Aussagen erhoben, zu denen Zustimmung oder Ablehnung auf einer Skala von 1 bis 7 ausgedrückt werden konnte. Eine solcher Satz lautete beispielsweise: „Most people do not see how much our lives are determined by plots hatched in secret.” Alle Aussagen sowie weiteres Hintergrundmaterial sind hier [13.7.2020] abrufbar. Roland Imhoff / Pia Lamberty / Olivier Klein, Using Power as a Negative Cue. How Conspiracy Mentality Affects Epistemic Trust in Sources of Historical Knowledge, in: Personality and Social Psychology Bulletin 44 (2018), 9, S. 1364–1379.

[8] Vgl. BmBF (Hg.),  Sozialpsychologin Pia Lamberty, M.Sc.

[9] Lennart Pfahler „Wir haben es hier mit einem kollektiven Wahn zu tun“ [13.7.2020], Interview mit Claus Leggewie, in: Die Welt, 11.5.2020.

[10] Marie Fielder, Eine Psychologin erklärt − das steckt hinter den Corona-Verschwörungstheorien [13.7.2020], in: Tagesspiegel, 20.4.2020.

[11] Vgl. Anne Menzel / Anita Schroven, The Morning After: Ethnologie mit Ebola-Kater [13.7.2020], in: Blog Medical Anthropology / Medizinethnologie, 23.1.2016.

[12] Vgl. Susan Shepler, “We Know Who is Eating the Ebola Money!" Corruption, the State, and the Ebola Response, in: Anthropological Quarterly 90 (2017), 2, S. 451–474, hier S. 469.

[13] Vgl. Annie Wilkinson / James Fairhead, Comparison of Social Resistance to Ebola Response in Sierra Leone and Guinea Suggests Explanations Lie in Political Configurations Not Culture, in: Critical Public Health 27 (2017), 1, S. 14-27.

[14] Vgl. Adam Goguen / Catherine Bolten, Ebola Through a Glass, Darkly. Ways of Knowing the State and Each Other, in: Anthropological Quarterly 90 (2017), 2, S. 429-456.

[15] Vgl. Mary Moran, Missing Bodies and Secret Funerals. The Production of “Safe and Dignified Burials” in the Liberian Ebola Crisis, in: Anthropological Quarterly 90 (2017), 2, S. 405–428.

[16] Zit. nach James Fairhead, Understanding Social Resistance to the Ebola Response in the Forest Region of the Republic of Guinea. An Anthropological Perspective, in: African Studies Review 59 (2016), 3, S. 7–31, hier S. 20 (meine Übersetzung, A.M.).

[17] Vgl. auch Anne Menzel, Positioniertheit im Gesundheitsnotstand: Wahrnehmungen, Auslassungen und Bewertungen im Kontext von Ebola und Corona (#WitnessingCorona) [13.7.2020], in: Blog Medical Anthropology / Medizinethnologie, 29.4.2020.

[18] Einmal wurde ich als „dumme Kuh“ beschimpft, weil ich „an Corona glaube“.

[19] Siehe Fassin, The Politics of Conspiracy Theories, S. 44 f.

[20] Bezüglich der Reaktionen auf die Ebola-Krise in westlichen Ländern lassen sich hingegen durchaus sozialpsychologische Arbeiten finden. Vgl. etwa Stefan Stürmer et al., Fear of Infection or Justification of Social Exclusion? The Symbolic Exploitation of the Ebola Epidemic, in: Political Psychology 38 (2017), 3, S. 499–513; Daryl R. Van Tongeren et al., Ebola as an Existential Threat? Experimentally-Primed Ebola Reminders Intensify National-Security Concerns among Extrinsically Religious Individuals, in: Journal of Psychology and Theology 44 (2016), 2, S. 133–141.

[21] Siehe auch Anne Menzel, Liberal Rationality and Its Others in the Pandemic [13.7.2020], in Sripts. Cluster of Excellence, 18.5.2020.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Wibke Liebhart.