Reckwitz-Buchforum (8): Die Gesellschaft der Singularitäten

Dynamische Stabilisierung oder metrische Singularisierung?

Im Jahr 2000 erschien im Campus Verlag ein Buch mit dem Titel „Einzigartigkeit“; verfasst hatte es Undine Eberlein, die sich damit den Doktortitel in Philosophie an der FU Berlin erwarb. Das Buch trug den Untertitel „Das romantische Individualitätskonzept der Moderne“ und vertrat die These, dass die in der Romantik formulierte und entwickelte Wertvorstellung einer qualitativen, originellen Einzigartigkeit im späten 20. Jahrhundert einerseits sich mit dem Leistungsprinzip der bürgerlichen Arbeitsgesellschaft versöhne und andererseits in den „Mainstream der Gesellschaft“ diffundiere,[1] so dass der Anspruch auf „die Entfaltung des privaten Lebensstils“ und auf „Selbstverwirklichung“ sowie die „Insistenz auf die unverwechselbare ‚Besonderheit‘ und ‚Einzigartigkeit‘ der Person“ schließlich in den Sphären der Lebensführung, des Konsums und der Arbeitsmarktindividualisierung zur dominanten Ideologie werde und „zunehmend die soziale Wirklichkeit“ bestimme.[2] Diese spezifische Form der Sinnstiftung, so argumentierte Eberlein, werde erst vor dem Hintergrund der spezifischen, ausdifferenzierten Ordnung der Moderne möglich; sie zu verstehen sei für eine Theorie der Moderne unerlässlich. Eberlein setzt in ihrer sozialphilosophischen Arbeit dem auf Einzigartigkeit und Besonderheit zielenden romantischen Individualismus die aus der Aufklärung hervorgehende Konzeption eines ‚moralischen Individualismus‘ entgegen, „der die Gleichheit aller Menschen voraussetzt und auf eine Struktur universaler Anerkennung zielt“.[3] Zwischen den beiden Orientierungen herrsche von Anfang an ein für die Moderne konstitutives Spannungsverhältnis, in dessen Verlauf nun aber der auf Besonderheit und Besonderung zielende Individualismus ein Übergewicht gewinne.

Eberlein ist indessen beileibe nicht die Erste, die auf die Differenz und Spannung zwischen einer ‚Allgemeinheitsindividualität‘, welche diese Individualität in der fundamentalen Gleichheit und als fundamentale Gleichheit aller Menschen verortet, und einer ‚Besonderheitsindividualität‘, welche als Kernmerkmal des Menschen seine Einzigartigkeit und Verschiedenheit von allen anderen annimmt und gerade darin den Wert der Individualität erblickt,[4] hinweist und sie mit den Prozessen der Rationalisierung einerseits und der Ästhetisierung andererseits in Zusammenhang bringt. Ganz grundlegend hat dies bereits einhundert Jahre vor Eberlein Georg Simmel in seiner Unterscheidung von quantitativem und qualitativem Individualismus getan, an den Erstere mit ihrer Arbeit auch ausdrücklich und unmittelbar anschließt. Indem Simmel den auf Allgemeinheit fußenden und zielenden Individualismus „der sein Ideal in der Gleichheit und Gleichberechtigtheit der gesellschaftlichen Elemente sieht“, dem 18. Jahrhundert und insbesondere der durch Kant inspirierten Aufklärung zuschreibt, den die Einzigartigkeit betonenden qualitativen Individualismus, „für den die Unterschiede zwischen [den gesellschaftlichen Elementen] den ganzen Sinn der Menschheit ausmachen“[5] jedoch den romantischen Strömungen des 19. Jahrhunderts zuordnet, legt er bereits eine historische Abfolge bzw. Gewichtsverschiebung im Verhältnis dieser beiden Orientierungsprinzipien zueinander nahe.  

Gut eineinhalb Jahrzehnte nach Eberlein entwickelt der renommierte Kultursoziologe Andreas Reckwitz nun aus ähnlichen Beobachtungen und mit ähnlichen Überlegungen wie Simmel eine umfassende, systematisch angelegte und empirisch unterfütterte soziologische Gesellschafts- und Modernediagnose, die mit einiger Plausibilität für sich in Anspruch nimmt, die aktuellen Krisentendenzen, Spannungsbögen und Konfliktfelder der Spätmoderne als einen fundamentalen Strukturwandel zu erklären. Es ist dabei etwas bedauerlich, dass er Eberleins Arbeit offenbar nicht kennt und sich mit Simmels Überlegungen und den Diskussionen darum nicht systematisch auseinandersetzt. Denn das Verhältnis zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen steht in der Tat im Zentrum des Simmel‘schen Denkens und insbesondere seiner Konzeption der Moderne: „Die prinzipiellen Lebensprobleme der Neuzeit bewegen sich im Wesentlichen um den Begriff der Individualität: wie sich ihre Selbständigkeit gegenüber der Macht oder dem Rechte der Natur und der Gesellschaft gewährleisten läßt oder wie sie sich diesen beiden unterzuordnen hat, wird in allen denkbaren Kombinationen und Maßverhältnissen durchprobiert“,[6] schreibt er und illustriert unter anderem am Phänomen der Mode höchst instruktiv, wie Besonderung – oder eben: Singularisierung – vor dem Hintergrund einer, mit Reckwitz gesprochen, allgemeinen kulturellen Infrastruktur erstrebt und ersehnt wird.[7] Diese Auslassungen tun indessen Reckwitz‘ beeindruckender Leistung, eine höchst inspirierende und scharfsichtige Zeit- und Modernediagnose vorgelegt zu haben, keinerlei Abbruch.

Da in den vorangegangenen Beiträgen zu diesem Buchforum die zentralen Thesen und auch die großen Verdienste des Buches bereits mehrfach zusammengefasst und gewürdigt worden sind, kann ich hier auf eine erneute Rekapitulation verzichten. Stattdessen will ich zunächst drei aus meiner Sicht zentrale erkenntnisfördernde und debattenprägende Leistungen des Buches (noch einmal) herausstellen und daran anschließend drei kritische, aber im Sinne eines konstruktiven Dialogs gemeinte Nachfragen stellen.

Reckwitz‘ Buch besticht erstens dadurch, dass es der Autor darin nicht nur wagt, sondern dass es ihm darin auch kohärent gelingt, die Moderne als soziale Formation im Ganzen zu denken und dabei zugleich ihre inneren Brüche und Widersprüche sichtbar werden zu lassen. Menschen sind, mit Taylor, Gadamer oder Dreyfus gesprochen, selbstinterpretierende Wesen; sie und die soziale Wirklichkeit, in der sie leben, sind ohne Rekonstruktion ihrer (impliziten und expliziten) Selbstdeutungen und Selbstverständnisse nicht adäquat zu begreifen und zu erfassen, denn Letztere sind zumindest ko-konstitutiv für jene. Der u. a. von Wolfgang Knöbl in diesem Forum, aber auch von vielen anderen in jüngster Zeit vehement vorgetragene Vorschlag, auf ‚Formationsbegriffe‘ wie die Moderne (oder auch: die Gesellschaft selbst) überhaupt zu verzichten, weil sie zu viel Heterogenes zu homogenisieren versuchten, scheint mir gerade unter diesem Gesichtspunkt höchst problematisch zu sein. Eine Gesellschaft, die darauf verzichtet, danach zu fragen, was ihre Lebensform im Ganzen, das heißt jenseits ihrer Einzelphänomene und Subsphären, prägt, treibt und ausmacht, was die formativen Gesetze oder Triebkräfte ihrer Entwicklung und Veränderung, aber auch ihrer Aspirationen und Ängste, ihrer Gefährdungen und Konflikte sind, verliert ihre Fähigkeit zur reflektierten Selbstinterpretation. Oder anders: Wenn die Soziologie darauf verzichtet, soziale Formationen oder Lebensformen als Ganze zu denken (mit Reckwitz gesprochen: ihr Allgemeines zu erkunden), gibt sie zugleich ihren Anspruch preis, mit reflektierter und theoretisch, historisch und empirisch fundierter Stimme im diskursiven Strom der gesellschaftlichen Selbstdeutung mitzuwirken. Andreas Reckwitz‘ Buch und die euphorische Reaktion, die es im öffentlichen Diskurs der Bundesrepublik gefunden hat und weiter findet, machen deutlich, dass umfassende soziologische Deutungsangebote nicht nur weiterhin möglich, sondern dass sie für den Prozess gesellschaftlicher Selbstdeutung vielleicht sogar unverzichtbar sind. Reckwitz bereichert diesen Prozess, indem er theoretisch versiert, historisch fundiert und empirisch informiert die These entfaltet, dass die ‚Formationslogik‘ der Moderne durch den Widerstreit zwischen einer rationalisierenden „Logik des Allgemeinen“ und einer kulturalisierenden „Logik des Besonderen“ (S. 27) bestimmt ist, wobei sich nach seiner Auffassung in der geschichtlichen Entwicklung von der frühen, bürgerlich geprägten Moderne über die organisierte Industriemoderne bis zur spätmodernen Gegenwart nicht nur die Gewichte zwischen diesen beiden Logiken verschieben, sondern ihr strukturelles Verhältnis zueinander sich verändert. Ironischerweise beharrt also Reckwitz gleichsam performativ darauf, ein ‚Allgemeines‘ der Moderne zu formulieren, vor dessen Hintergrund er dann die Besonderheit der Spätmoderne herausarbeitet.

Dieser Deutungsvorschlag ist, zum Zweiten, in der gegenwärtigen Debatte deshalb so wirkmächtig und überzeugend, weil Die Gesellschaft der Singularitäten hinter der Vielfalt und Heterogenität der Phänomenbereiche, Entwicklungstendenzen und Konfliktlinien des spätmodernen Lebens durch die empirisch informierte Analyse der postindustriellen Ökonomie, der Arbeitswelt, des Kulturbetriebs, der Lebensführung und der politischen Auseinandersetzungen tatsächlich die Konturen einer einheitlichen Formationslogik erkennbar werden lässt, was die zeitdiagnostische Stärke des Buches ausmacht. Sie beruht auf der gewaltigen synthetisierenden Kraft des Deutungsvorschlags. Durch diese Brille sieht man plötzlich, was die Tatsachen, dass es einer Schule oder einer Universität heute nicht mehr genügt, eine gute Schule oder Universität zu sein, sondern dass sie ganz ebenso wie jeder Ort, jedes Museum oder Theater, jede Stadt und jede Partei ein ‚einzigartiges Profil‘ benötigt, dass Bewerbungsschreibenden heute empfohlen wird, die Kriterien des Normallebenslaufs bzw. des standardisierten Lebenslaufregimes nicht als erfüllt, sondern geradezu als ignoriert, abgelehnt oder überschritten darzustellen, dass Autos, Handys, Brillen oder Konzertaufnahmen nicht mehr als sehr gut, sondern als schlechterdings unvergleichlich beworben werden, und der Umstand, dass Volksparteien als Repräsentanten des Allgemeinen überall unter Druck zu geraten scheinen, miteinander zu tun haben. Mehr noch, es lassen sich, wie Reckwitz herausarbeitet, plötzlich auch ganz unterschiedliche Krisenphänomene – das Buch versucht sie als Krisen der Anerkennung, der Selbstverwirklichung, der Politik und der Öffentlichkeit zu fassen (S. 429–442) – als nicht nur miteinander verwandte Erscheinungen, sondern als Manifestationen ein und derselben ‚Strukturkrise‘ des Allgemeinen verstehen.

Die größte Stärke des Buches liegt jedoch meiner Ansicht nach in der (nicht ganz konsequent durchgearbeiteten) Verknüpfung dessen, was Reckwitz die „Kulturalisierung der Ungleichheit“ nennt, mit den umfassenden Demokratiekrisen der Gegenwart. Reckwitz‘ These lautet hier, dass die zentrale Spaltungslinie der Gesellschaft (und hier ist in der Tat geradezu die Weltgesellschaft gemeint) zwischen denen verläuft, die über das ökonomische, soziale und vor allem kulturelle Kapital verfügen, ihr Leben zu ‚kuratieren‘, das heißt, sich aus dem globalen kulturellen Arsenal so zu bedienen, dass ein individueller, ‚einzigartiger‘ Lebensstil im Essen und Trinken, Wohnen und Kleiden, Bilden und Arbeiten, Glauben und Lieben erkennbar oder wenigstens behauptbar wird, und jenen anderen, die gar nicht erst diesen Anspruch erheben, weil sie einer anderen ‚Logik‘ folgen. Diese andere Logik wird von Reckwitz vielleicht etwas zu sehr als defensive Logik der Verteidigung des Status quo, der Disziplin und des muddling through verstanden. Meines Erachtens verteidigen die sozialen Gruppen auf der anderen Seite der kulturellen Spaltungslinie durchaus offensiv ein Allgemeines, das (in der Tat oft im Sinne der Kulturessentialismen) als das ‚Normale‘ oder ‚Natürliche‘ verstanden wird, gegen den Zwang zur Besonderung: Sie beanspruchen keine geschlechtliche Singularität, sondern wollen eine ‚richtige Frau‘ oder ‚ein ganzer Mann‘ sein, sie wollen gute Arbeit leisten, keine eigene Marke sein, ihre Kinder auf eine gute und ‚normale‘ Schule schicken und ‚ganz normal essen‘ etc. Sie nehmen sich und ihre Überzeugungen und Wertmaßstäbe vielleicht gar nicht so sehr als entwertet wahr, sondern kämpfen für sie in der Überzeugung, dass die ‚appertistisch-differenziellen‘ Werte des „Gendergaga“, des „Ernährunsgwahns“, der differenzsensiblen Political Correctness, der religiösen Neutralität etc. exzentrischer Unsinn sind. Tatsächlich lässt sich die Reckwitz‘sche Unterscheidung zwischen einer Orientierung am Besonderen und einer Orientierung am Allgemeinen wiedererkennen in der schon von Gerhard Schulze vorgeschlagenen Differenz zwischen einem anti-konventionellen und einem anti-exzentrischen Distinktionsmuster.[8] Individuen, die nach Reckwitz der ‚alten Mittelklasse‘ oder der prekären Unterklasse zuzuordnen sind, kämpfen und stehen für bzw. wertschätzen überwiegend das, was sie für das Normale, den gesunden Menschenverstand, das durch Tradition, Geschichte und Konvention zu ihrer Lebenswelt Gehörende begreifen; entsprechend lehnen sie ab, was ‚nicht hierher gehört‘. Reckwitz hat Recht, wenn er hierin zwei divergierende Arten der sozialen Orientierung erkennt, allerdings wäre seine Deutung an dieser Stelle nach meiner Auffassung noch überzeugender, wenn er im Blick auf die daraus resultierenden politischen Positionen nicht zwei verschiedene Modi der ‚Singularisierung‘ am Werk sähe (den differenziellen Liberalismus und den Kulturessenzialismus, S. 371–373), sondern eben jene beiden konträren Logiken des Sozialen, die seine Diagnose und sein Buch insgesamt strukturieren. Dann nämlich beginnt man in der Tat zu verstehen, was die Anhänger Trumps, Putins, Erdogans, des Brexits und der AFD gemeinsam haben könnten und warum es der liberalindividualistischen akademischen Mittelklasse so schwerfällt, die kulturelle und politische Krise und Konfliktlinie dahinter überhaupt zu verstehen. Dass es sich hierbei eben nicht nur um eine Differenzlinie in der politischen Überzeugung, und auch nicht einfach um eine ökonomische Spaltungslinie zwischen Globalisierungsgewinnern und -verlierern handelt, sondern um eine die Gesellschaft politisch, ökonomisch und lebensstilspezifisch spaltende und zugleich konstituierende kulturelle Differenz – das sichtbar gemacht zu haben ist vielleicht das größte Verdienst der von Reckwitz vorgelegten Arbeit.

Damit verknüpft ist indessen auch eine Reihe von problematischen Punkten der Reckwitz‘schen Modernetheorie, die just an der zuletzt formulierten Einsicht beginnen. Ich möchte im Folgenden drei Punkte kritisch hervorheben, wobei mir der erste Punkt der Wichtigste ist.

1)      Mit dem Untertitel seines Buches – Strukturwandel der Moderne – erhebt Reckwitz gleichsam zwei fundamentale Geltungsansprüche: Erstens, dass seine Theorie die Struktur der Moderne bestimmen kann, und zweitens, dass sich ebendiese Struktur gegenwärtig entscheidend verändert. Allerdings bleibt nach meinem Leseeindruck am Ende doch völlig unklar, wie diese Struktur der Moderne aussieht, wie Reckwitz sich Gesellschaftsstruktur denkt. Eine soziologische Theorie muss in der Lage sein, die Synthesis- und die Dynamisfrage zu beantworten, das heißt einerseits anzugeben, was ein Umkreis von Menschen oder von Handlungen oder von Kommunikationen zu einer Gesellschaft macht, was also die grundbegriffliche Einheit und die Struktur der Gesellschaft bestimmt (Synthesis), und andererseits zu identifizieren, was ihre Veränderung antreibt (Dynamis). Weil Reckwitz aber die erste Frage nicht nur höchst eigenwillig, sondern auch bemerkenswert unscharf beantwortet, gelingt ihm meines Erachtens keine plausible Antwort auf die zweite Frage. Immer wieder stellt er fest, das Strukturprinzip der Moderne bestehe in der Dualität und Konkurrenz der sozialen Logiken des Besonderen und des Allgemeinen, wobei er die Letztere als den strukturellen Kern der Moderne bestimmt: „Was ist die Moderne? […] Aus meiner Sicht ist die Antwort eindeutig: Der strukturelle Kern der klassischen Moderne, wie sie sich seit dem 18. Jahrhundert zunächst in Westeuropa ausgebildet hat, ist zunächst eine soziale Logik des Allgemeinen, die auf Standardisierung, Formalisierung und Generalisierung sämtlicher Einheiten des Sozialen drängt […]. Als großflächige Praxis betreibt sie ein, wie ich es nennen möchte, umfassendes doing generality der Welt“ (S. 28). Dieses doing generality lässt sich nun gewiss als Handlungsprinzip oder als Praxisorientierung begreifen, aber ein orientierungsstiftendes Prinzip kann meines Erachtens nicht zugleich die Gesellschaftsstruktur selbst sein, auf die jenes Prinzip bezogen ist. Das zeigt sich in aller Deutlichkeit dort, wo Reckwitz zu erklären versucht, wie es zum Wandel des dominanten Grundprinzips vom doing generality zu einem „allgegenwärtigen doing singularity“ (S. 441) kommt, der dazu führt, dass (verblüffend ähnlich zu Simmels Diagnose) das Allgemeine nun dem Besonderen dient und nicht mehr umgekehrt. Reckwitz führt dafür ökonomische, technologische und kulturelle Entwicklungen ins Feld: „Was sind die Ursachen für diese tiefgreifende Transformation? Meine erste Antwort auf diese Frage, die ich […] ausführlich entfalten werde, lautet: Die beiden machtvollen Motoren, welche die Standardisierung der industriellen Moderne vorantrieben, haben sich in den 1970er/80er Jahren in Motoren der gesellschaftlichen Singularisierung verkehrt – die Ökonomie und die Technologie“ (S. 15). Unbeschadet dessen, dass Reckwitz diese Analyse dann weiter verfeinert, indem er den Aufstieg des Kulturkapitalismus, den Siegeszug der digitalen Medientechnologien und die postromantische Authentizitätsrevolution der neuen Mittelklasse als „das Zusammentreffen dreier Strukturmomente“ begreift, „die sich gegenseitig verstärken“ und so zu dem postulierten Strukturbruch führen (S. 19), wird hier ein grundlegendes Defizit der vorgelegten Theorie deutlich: Wenn die Logik des Allgemeinen das strukturelle Kernmoment der Moderne ist, dann muss aus ihr heraus der ökonomische, technologische und kulturelle Wandel erklärt werden können und nicht umgekehrt die Transformation des Leitprinzips aus Letzteren. Bezeichnenderweise identifiziert Reckwitz an dieser Stelle jene ‚Motoren‘ selbst als Strukturmomente. Wenn aber das orientierungsstiftende Prinzip aus technischen, ökonomischen und kulturellen Entwicklungen abgeleitet werden kann, vermag es nicht seinerseits den Wandel zu erklären – dann kann es nicht der strukturelle Kern der Gesellschaft sein.

Aufgrund dieser Unschärfe bleibt unklar, welche Erklärungskraft das Buch beanspruchen kann. Gewiss liefert es eine dichte und überzeugende Beschreibung aktueller Prozesse der Kulturalisierung – eine Erklärung ihrer Triebkräfte bleibt sie jedoch letztlich schuldig. Vermutlich ist es der praxistheoretischen Anlage von Reckwitz‘ Soziologie geschuldet, dass ihr Gesellschaftsbegriff so eigentümlich leer bleibt – daraus erklärt sich dann vielleicht auch das inflationäre Changieren in der begrifflichen Identifikation der Gesellschaft: Während seit Langem die inflationäre soziologische Produktion immer neuer Gesellschaftslabels (wie Arbeitsgesellschaft, Freizeitgesellschaft, Erlebnisgesellschaft, Risikogesellschaft, Multioptionsgesellschaft etc.) beklagt wird, die unterschiedliche Autoren und Denkschulen hervorbringen, erlaubt es sich Reckwitz, in ein und demselben Buch gleich drei solcher Labels zu prägen (neben der Gesellschaft der Singularitäten sind das die Affektgesellschaft (S. 17) und die Valorisierungsgesellschaft ( S. 14)), die zu seiner früheren, ausführlichen Bestimmung der Gesellschaft als „Ästhetisierungsgesellschaft“[9] einfach hinzutreten. 

2)      Weil Reckwitz‘ Bestimmung der strukturbildenden Logik der Moderne auf diese Weise gesellschaftstheoretisch defizitär bleibt, überschätzt er meines Erachtens dann auch die Wirkmacht der kulturellen Besonderungslogik der Spätmoderne, indem er die auf sie wirkenden strukturellen Zwänge unterschätzt. Denn es lässt sich mit ebenso großer Plausibilität behaupten, die moderne Gesellschaft und die in ihr lebenden Subjekte seien von dem permanenten Drang und eben: strukturellen Zwang zur stetigen Steigerung und (Selbst-)Optimierung getrieben wie von dem Wunsch nach Singularität. Die umfassende Wirksamkeit eines solchen Steigerungszwangs wird sichtbar, wenn man erkennt, dass sich moderne Gesellschaften strukturell nur im Modus dynamischer Stabilisierung zu reproduzieren vermögen, dass sie also zur Aufrechterhaltung ihres institutionellen Status quo auf stetige Steigerung in Form von Wachstum, Beschleunigung und Innovationsverdichtung angewiesen sind.[10] Tatsächlich aber besteht zwischen Optimierung und Singularisierung ein unaufhebbarer Widerspruch: Optimieren lässt sich nur entlang allgemeiner Vergleichsparameter. Überall dort, wo Subjekte oder Institutionen versuchen, ihre Kennziffern, Leistungsparameter und Benchmarkergebnisse zu verbessern, bewegen sie sich im Bereich des Allgemeinen, und es trifft meines Erachtens nicht zu, dass das Allgemeine hier nur dem Besonderen dient: An der Verbesserung der Werte – seien es die tägliche Schrittzahl, der Bizeps, die Pisaergebnisse, die eingeworbenen Drittmittel, die Quartalszahlen, die Einschaltquoten, das Amazonranking oder die Umfragewerte – hängt einerseits die Libido der Akteure und werden sie andererseits gesellschaftlich ‚valorisiert‘. Eben darin liegt ja der Grund dafür, dass sich Leistung heute kaum mehr von Erfolg unterscheiden lässt: Die eigentlichen qualitativen und einzigartigen Inhalte (etwa der Forschung im Fall der Berufung eines Wissenschaftlers) treten zurück hinter die rein quantitativen Werte (von Impactfaktoren oder eingeworbenen Drittmitteln etc.).[11] Reckwitz sieht das zwar (S. 174–179), begnügt sich jedoch mit der Feststellung, dass jene quantitativen Indikatoren ja als Ausweis qualitativer Besonderheit gelesen würden. Dass er es versäumt, daraus die Konsequenzen für die Handlungsorientierungen von Subjekten wie Institutionen und für ihre affektiven Weltbeziehungen zu ziehen, liegt möglicherweise daran, dass er Subjekte wie Märkte prädominant aus der Perspektive der Konsumenten, nicht jedoch der Produzenten beobachtet. Der Verschiebung zu Gunsten des Quantifizierbaren entspricht, dass heute die qualitativ bestimmten, besonderen Kulturinhalte, denen im Selbstverständnis der Moderne höchster kultureller Wert zugesprochen wird, ökonomisch vielfach ‚entwertet’ bzw. de-kommodifiziert werden, während das, was Reckwitz als bloße Hintergrund- oder Infrastrukturen beschreibt, höchste Valorisierung erfährt: Die Musik von Beethoven und Mozart, die Dichtungen von Schiller und Goethe, das Wissen des Brockhaus etc. sind heute allesamt kostenlos ‚downloadbar‘ (oder werden als unverkäufliche Bücher und Schallplatten an Busbahnhöfen und Sozialstationen zum Mitnehmen ausgestellt) – die reinen Infrastrukturen vom Smartphone bis zum Streamingdienst dagegen sind ökonomisch valorisiert. Es steht zu vermuten bzw. lässt sich schon beobachten, dass dies zu einer auch kulturellen Umwertung der Werte führen wird: Affektiv aufgeladen werden die Weisen des Zugangs, während die zugänglich gemachten besonderen Kulturinhalte austauschbar und beliebig werden. Dieser, mit Simmel gesprochen, ‚Tragödie der objektiven Kultur‘ steht möglicherweise eine parallele ‚Tragödie der Subjektkultur‘ gegenüber, die Reckwitz ebenfalls entgeht. Sein Festhalten an der Idee der Selbstverwirklichung als Kern der Orientierung am Besonderen wirkt nämlich überraschend, oder sogar unplausibel, wenn man sich klar macht, dass die Ideale der Einzigartigkeit und der Selbstverwirklichung durchaus nicht deckungsgleich sind: Der Wunsch, herauszustechen unter den Vielen, einzigartig zu sein, ist ein ganz anderer Wunsch als der, seine eigenen Anlagen und Fähigkeiten zu verwirklichen. Und die Logik des ‚Kuratierens‘ steht, strenggenommen, geradezu im Widerspruch zu dem Anspruch auf Authentizität, auf authentischen Selbstausdruck. Erst recht inkompatibel sind die Prinzipien der Selbstverwirklichung und der Optimierung, jedenfalls dann, wenn Letztere vorgegebenen und quantifizierbaren Leistungsparametern folgt. Das von Steffen Mau beschriebene ‚metrische Wir‘ (oder das ‚Vermessene Selbst‘) und die von ihm beobachtete Quantifizierung des Sozialen stehen im Widerspruch sowohl zum singulären Subjekt als auch zur romantischen Idee der Verwirklichung eines genuin besonderen Selbst – zumindest wäre eine kritische Diskussion dieser drei Sozialfiguren höchst wünschenswert. Denn bemerkenswerterweise erblickt Mau ebenso wie Reckwitz in der Ökonomisierung und Digitalisierung zentrale Triebkräfte der diagnostizierten Veränderung – aber diese Veränderung scheint mir zwischen Mau und Reckwitz dramatisch auseinanderzugehen.

3)      Die Schlusspassagen der Gesellschaft der Singularitäten – die Überlegungen zum Wandel des Politischen und insbesondere zur Krise des Allgemeinen – lassen eine weitere Leerstelle deutlich werden, die aus Reckwitz‘ Sicht kein Mangel, sondern eine Stärke darstellt, die aber doch dazu führt, den Leser ratlos zurückzulassen. Reckwitz hat wiederholt deutlich gemacht, dass er eine normativ enthaltsame Gesellschaftstheorie betreiben will. Anders als die Vertreterinnen einer kritischen Theorie (mit großem oder kleinem ‚K‘) möchte er sich aller Wertungen enthalten und auch keine Gesellschaftskritik liefern. Aber abgesehen davon, dass seine eigenen normativen Präferenzen in der Beschreibung der sozialen Klassen und der politischen Alternativen zwischen Kulturessentialisten und differenziellen Liberalen durchaus spürbar werden, wenngleich sie unexpliziert bleiben, legen seine Ausführungen zur Krise des Allgemeinen und zu den (bisher vergeblichen) Versuchen eines ‚doing generality‘ fast zwingend den Schluss nahe, dass Reckwitz für die Wiedergewinnung eines politischen und kulturellen Allgemeinen plädiert, ohne allerdings auszuführen, wie diese aussehen könnte oder zu erreichen wäre. Wenn er dann jedoch schließt mit der düsteren Bemerkung, „Vorstellungen einer rationalen Ordnung, einer egalitären Gesellschaft, einer homogenen Kultur und einer balancierten Persönlichkeitsstruktur, wie sie manche noch hegen mögen“, erschienen vor dem Hintergrund seiner Diagnose als „pure Nostalgie“, dann wüsste man als Leser doch gerne, was denn als orientierungsstiftende Prinzipien an die Stelle rationaler Ordnung, egalitärer Gesellschaft und balancierter Persönlichkeitsstrukturen treten könnte. Indem Reckwitz dazu einfach schweigt, verweigert er sich am Ende in dieser entscheidenden Hinsicht doch noch der Aufgabe, der gesellschaftlichen Selbstverständigung ein soziologisch informiertes Deutungsangebot zu machen. Das ändert indessen nichts daran, dass er diese Aufgabe in allen anderen Hinsichten meisterhaft erfüllt hat.

Fußnoten

[1] Eberlein 2000, S. 291 ff.

[2] Ebd., S. 7 und S. 331.

[3] Ebd., S. 8.

[4] Martin Kohli, Normalbiographie und Individualität: Zur institutionellen Dynamik des gegenwärtigen Lebenslaufregimes, in: Hanns-Georg Brose und Bruno Hildenbrand (Hg.): Vom Ende des Individuums zur Individualität ohne Ende, Opladen 1988, S. 33–53, hier S. 34–37; vgl. Matthias Junge, Ambivalente Gesellschaftlichkeit. Die Modernisierung der Vergesellschaftung und die Ordnungen der Ambivalenzbewältigung, Opladen 2000, S. 62 f.

[5] Georg Simmel, Die beiden Formen des Individualismus, in: ders., Aufsätze und Abhandlungen 1901–1908, Bd. 1, hrsg. von Rüdiger Kramme / Angela Rammstedt / Otthein Rammstedt, Frankfurt am Main 1995, S. 49–56, hier S. 54.

[6] Georg Simmel, Kant und der Individualismus, in: ders., Aufsätze und Abhandlungen 1901–1908, Bd. 1, hrsg. von Rüdiger Kramme / Angela Rammstedt / Otthein Rammstedt, Frankfurt am Main 1995, S. 273–282, hier S. 273.

[7] Georg Simmel, Philosophie der Mode / Zur Psychologie der Mode. Zwei Essays, CreateSpace Independent Publishing Platform / Edition Holzinger, o. O. 2014.

[8] Gerhard Schulze, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt am Main / New York 2005, S. 108–112.

[9] Das ganze achte Kapitel in Reckwitz‘ Buch Die Erfindung der Kreativität. Zum Prozess gesellschaftlicher Ästhetisierung (Berlin 2012) ist der Bestimmung jener letztgenannten Gesellschaft gewidmet.

[10] Dynamische Stabilisierung ist der Kern meiner eigenen strukturellen Modernebestimmung, vgl. Hartmut Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin 2016, S. 671–706.

[11] Vgl. dazu auch Steffen Mau, Das metrische Wir. Über die Quantifizierung des Sozialen, Berlin 2017.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Stephanie Kappacher.