Aufstieg ohne Fall

Rezension zu "Hegemonie und Kulturkampf. Verknüpfung von Neoliberalismus und Islam in der Türkei" von Errol Babacan

In weiten Teilen der politisch interessierten Öffentlichkeit wie in der Türkei-Forschung besteht mittlerweile weithin Einigkeit darüber, dass sich in der Türkei ein autoritäres politisches System etabliert hat, das grundlegende demokratische Prinzipien außer Kraft setzt und liberale Freiheitsrechte systematisch verletzt.[1] Noch vor gut einem Jahrzehnt dominierte ein anderes Bild. Die Türkei wurde vielerorts als Vorzeigemodell einer gelungenen Synthese von Islam und Demokratie wahrgenommen. Verbunden mit dieser Einschätzung war die Hoffnung, dass das „Türkische Modell“ positiv auf Demokratisierungsprozesse in der gesamten Region ausstrahlen könne.[2]

Die Realität in der Türkei von heute ist hingegen geprägt von der autoritären und repressiven Politik der AKP, sich häufenden wirtschaftlichen Krisenerscheinungen, dramatischer sozialer Ungleichheit und der Verarmung breiter Bevölkerungsschichten. Dessen ungeachtet können Präsident Erdoğan und die AKP-Regierung nach wie vor auf eine breite Basis in der Bevölkerung zählen, insbesondere auch unter den städtischen Armen.

In der jüngeren Türkeiforschung wird die „autoritäre Wende“[3] der AKP kontrovers diskutiert. Gesucht wird nach innenpolitischen oder externen, nach ideologisch-kulturellen, historisch-strukturellen oder kontingenten Bestimmungsfaktoren, nach Kontinuitäten oder Brüchen in der geschichtlichen Entwicklung der Republik.[4] Kritisch hinterfragt wird dabei neuerdings auch die seit Jahrzehnten dominierende „master narrative”,[5] der zufolge die Geschichte der modernen Türkei wesentlich aus der Perspektive der Konfrontation von einem autoritären, kemalistisch-säkularen Staat mit einer muslimisch geprägten konservativen Gesellschaft zu erzählen ist, eine Konfrontation, die zugleich durch eine bis ins Osmanische Reich zurückreichende Rivalität zwischen Zentrum und Peripherie gekennzeichnet wird.[6] Genau diesen Grundsatzkonflikt wähnten zahlreiche Beobachter*innen durch die Wahl und Machtübernahme einer muslimisch-konservativen Partei bereits als aufgehoben oder gar überwunden, und das auf zumindest formal gesehen demokratischem Wege.

Errol Babacans Studie Hegemonie und Kulturkampf. Verknüpfung von Neoliberalismus und Islam in der Türkei ordnet sich dem hier skizzierten Forschungs- und Fragehorizont ein, in dem es nicht zuletzt darum geht, die politische Entwicklung des Landes im Spannungsfeld von theoretischen Täuschungen und empirischen Enttäuschungen wissenschaftlich nachzuzeichnen und das komplexe Verhältnis von Religion, Gesellschaft und Politik in der Türkei neu zu bestimmen. Auf Grundlage eines historisch-materialistischen Gesellschafts- und Politikverständnisses untersucht Babacan aus klassen- und hegemonietheoretischer Perspektive, wie sich Neoliberalismus, Autoritarismus und Religion im politischen Projekt der AKP verbünden und woraus sich das Erfolgsrezept der Partei zusammensetzt. Die zentrale Frage ist dabei, wie es der AKP gelingen konnte, unter neoliberalen Bedingungen dauerhafte Zustimmung bei den „subalternen Klassen“ (S. 108) zu generieren. Als entscheidenden Faktor sieht Babacan hier die Religion und die Rolle der „religiösen Intellektuellen“ (S. 125). Religion wird dabei definiert „als kulturelles Mittel in der Regulierung zwischen den gesellschaftlichen Klassen“ (S. 15). Im politischen Projekt der AKP stellt sie „keinen authentischen kulturellen Wert dar, sondern eine moralisch-ethische Kraft, mit der der Status der Unmündigkeit legitimiert und auf Dauer gestellt werden soll“ (S. 14).

Diese Ausgangslage stellt das Buch vor große Herausforderungen, und Babacan weist zu Recht darauf hin, dass eine Untersuchung der Rolle der Religion für das politische Projekt der AKP „sehr voraussetzungsvoll ist. Sie ist mit gesellschaftstheoretischen Grundsätzen verknüpft und eingebettet in kontroverse […] Interpretationen der politischen Geschichte des Landes. Im Hintergrund geht es um die generellere Frage, wie das Verhältnis zwischen politischen und bürokratischen Akteuren zu den gesellschaftlichen Klassen begriffen werden kann und welche Rolle Ideologien und kulturelle Praktiken in der Gestaltung dieses Verhältnisses spielen“ (S. 92).

Der erste Teil der Arbeit (S. 29–94) diskutiert wichtige Ansätze der Forschungsliteratur, allerdings gelegentlich zu kursorisch, und nicht selten mangelt es an überzeugenden Textnachweisen. Einen Schwerpunkt legt Babacan in seiner Theoriediskussion auf die Kritik an „staatszentristische[n]“ (S. 92) Konzeptionen, etwa der von Ayşe Buğra und Çağlar Keyder, die eine historisch-spezifische Pfadabhängigkeit des „politischen Kapitalismus“[7] in der Türkei und eine dominante Stellung des Staates gegenüber der Bourgeoisie behaupten.[8] Babacan bemängelt hier insbesondere ein „verzerrtes Bild“ des Verhältnisses von Ökonomie und Politik (S. 53) sowie eine vermeintlich „empirische Blindheit gegenüber sozialen Kämpfen“ (S. 52). Differenzierter setzt sich der Autor allerdings mit Cihan Tuğals viel beachteter Studie „Passive Revolution“ und den darin vorgestellten Transformationsprozessen des politischen Islam auseinander (S. 60–77). Tuğals ethnografisch fundierte Untersuchung liefere „besondere Einsichten“ (S. 60) im Hinblick auf die Integration ehemals radikaler umstürzlerischer Islamisten in den Staat und das kapitalistische System. Unter dem Druck des Militärs im Zuge des sogenannten postmodernen Putschs von 1997[9] hätten die radikalen Islamisten auf den Kampf um einen „islamischen Staat“ (S. 63) verzichtet und sich der Arbeit innerhalb der AKP als gemäßigter konservativ-neoliberaler Partei verschrieben (S. 66 f). Kritisch bewertet Babacan hingegen Tuğals Sicht auf die AKP als „liberale Partei“, die keine islamistische Agenda mehr verfolge und für eine Stärkung zivilgesellschaftlicher Strukturen innerhalb des bestehenden politischen Systems gesorgt habe (S. 65 ff).[10]

Babacan zufolge wurde die Rolle der Religion bei der Machtübernahme durch die AKP bislang nicht ausreichend berücksichtigt. Sein eigener Forschungsansatz versucht dementsprechend, die Verknüpfung von Religion, Politik und Ökonomie in ihren strukturellen, kulturellen und ideologischen Dimensionen zu erfassen (S. 94). Inspiriert von Gramscis hegemonietheoretischer Perspektive, die er ressourcentheoretisch ergänzt (S. 97 ff.),[11] beschreibt Babacan „die Geschichte der AKP als die Geschichte der Formierung eines Hegemonieprojekts und eines sozio-politischen Blocks […], dessen kulturelle und ideologische Prägung von einer spezifischen Sorte Intellektueller hervorgebracht wird, die den zivilgesellschaftlichen Konsens für ein neoliberales Akkumulationsregime organisieren“ (S. 111). Diese islamistischen Intellektuellen, denen im sogenannten Kulturkampf eine tragende Rolle zukommt, konzipiert Babacan als „‚Gehilfen‘ der herrschenden Klassen in der Ausübung von Hegemonie“ (ebd.). Ihr Interesse am „Hegemonieprojekt“ der AKP ist nicht nur ideologischer, sondern auch materieller Natur, da ihre persönlichen und institutionellen Existenz- und Statusbedingungen an dessen Fortdauer geknüpft sind (ebd.).

Wie sich das türkisch-islamische Hegemonieprojekt sunnitischer Prägung sukzessive in verschiedenen Phasen der historischen Entwicklung vom Ende des Osmanischen Reiches bis zur heutigen AKP-Herrschaft herausgebildet und dynamisiert hat, zeigt Babacan aus struktureller Perspektive argumentativ konsistent und erhellend. Part 3 trägt den selbsterklärenden Titel „Der historische Bogen“ (S. 119–201) und gehört zu den interessantesten Teilen der Arbeit. In der langen Sektion arbeitet Babacan heraus, wie in wechselvollen politischen Auseinandersetzungen und sozialen Konstellationen kulturell und ideologisch konkurrierende Projekte um die Vormachtstellung kämpften (S. 147 ff). Mit der Zerschlagung der linken Arbeiter- und Studentenbewegung im Zuge des Militärputschs von 1980 (S. 159) und der Propagierung der türkisch-islamischen Synthese „ebnete das Militär dem türkisch-islamischen Hegemonieprojekt den Weg ins ideologische Zentrum“ (S. 169).

Während ihres jahrzehntelangen Marsches durch die Institutionen der Republik konnten sich die Islamisten auf historisch gewachsene religiöse Strukturen und Organisationen (etwa religiöse Orden und Bruderschaften) sowie eine wachsende Anzahl von religiösen Bildungseinrichtungen (etwa Imam-Hatip-Schulen) verlassen. Durch steuernde Eingriffe in die Ökonomie zugunsten loyaler Akteure sowie die Stärkung klientelistischer Netzwerke, in die sie staatliche Akteure, islamische Gemeinschaften und eine islamistische Bourgeoisie einspannte, ist es der AKP gelungen, ihre Hegemonie nicht nur kulturell, sondern auch ökonomisch, infrastrukturell und gesellschaftlich breit abzusichern (S. 174 f). Eingebunden in die religiös unterfütterten klientelistischen Strukturen werden Babacan zufolge auch die Armen, wenigstens gilt dies für die „deserving poor“,[12] von denen die AKP im Gegenzug für materielle Hilfen zur Existenzsicherung politische Loyalität erwartet. Das Hegemonieprojekt der Partei knüpft somit nicht nur an eine gesellschaftlich etablierte, islamisch-konservative Weltauffassung an, sondern zeigt auch seine paternalistische, fürsorgliche Seite, auf die zahllose Arme im Zuge ihrer fortschreitenden Prekarisierung existenziell angewiesen sind (S. 184 ff.).

Im vierten und letzten Teil seiner Studie nimmt Babacan schließlich die intellektuellen Säulen des islamistischen Kulturkampfes, die das Hegemonieprojekt der AKP ideologisch absichern, genauer in den Blick. Dieses Vorgehen gewährt anschauliche Einblicke in das Welt- und Politikverständnis von Akteuren aus dem islamistischen Milieu, die der Autor durch teilnehmende Beobachtung (S. 19) im Rahmen einer kleinen Feldstudie in Izmir und Diyarbakır gewinnt.[13] Zudem werden religions- und kulturpolitisch einflussreiche Institutionen in ihrer Struktur und Funktionsweise vorgestellt, wie etwa die oberste staatliche Religionsbehörde Diyanet, die bereits erwähnten Imam-Hatip-Schulen oder auch diverse islamische Gemeinschaften,[14] deren Funktionsträger*innen, Absolvent*innen und Mitglieder Babacan zufolge eine zentrale Rolle bei „der Konstruktion eines islamistischen Kollektivwillens“ (S. 232) einnehmen. Im Zuge der Hegemonialisierung konservativ-religiöser Diskurse und einer mithilfe von Staatsmitteln enorm ausgebauten religiösen Infrastruktur entwickeln die sunnitischen Intellektuellen nicht nur ein ideologisches, sondern auch ein materielles und statusbezogenes Eigeninteresse an der Stabilisierung und Perpetuierung des islamistischen Hegemonieprojekts (S. 250 ff).

Insgesamt bietet Babacans Buch einen theoretisch ambitionierten, intellektuell anregenden und historisch umsichtigen Blick auf die Herausbildung und Beständigkeit des Hegemonieprojekts der AKP. Dabei gelingt es dem Autor, personalisierende Deutungen zu vermeiden, binäre Kategorisierungen zu überwinden und die dynamische Beziehung zwischen Struktur und Akteuren erhellend zu analysieren. Vor allem zeigt Babacan schlüssig, wie Akteure mit religiöser Agenda über die gesamte Geschichte der Republik hinweg in soziale, politische und kulturelle Auseinandersetzungen involviert und permanent bestrebt waren, ihren Einfluss auszuweiten, um gesellschaftliche und staatliche Strukturen und Institutionen mitzugestalten.

Babacans Studie liefert unterm Strich einen lesenswerten Beitrag zum Verständnis der Rolle von Religion und religiösen Intellektuellen für den erstaunlichen Erfolg der AKP. Sie lässt sich thematisch und methodologisch einer Reihe von relativ zeitgleich entstandenen Forschungsarbeiten zuordnen, die sich von Master-Narrativen verabschiedet haben und mit je unterschiedlichen Theoriekonzepten und Methoden die politische Rolle der Religion, ihrer Träger, Institutionen und klientelistischen Netzwerke im Hinblick auf die Genese und Perpetuierung der Herrschaft der AKP in den Blick nehmen.[15]

Eine Schwäche der Arbeit liegt in der bisweilen zu schematischen Anwendung des Theoriekonzepts, das widerständige empirische Entwicklungen übersieht oder ausblendet. Dadurch bleibt zu wenig Raum für Ambivalenzen, Widersprüche und kontingente Entwicklungen. So gerät beispielsweise die Konstruktion eines „islamistischen Kollektivwillens“ zur ahistorischen und essentialisierenden Abstraktion. Spaltungen und Machtkämpfe innerhalb der islamistischen Bewegung finden dabei genauso wenig Berücksichtigung wie Rivalitäten innerhalb der politischen Elite.[16] Weitgehend übersehen wird nicht zuletzt die politisch-ideologische und theologische Uneinheitlichkeit des religiösen Feldes, in dem sich durchaus auch theologisch anspruchsvolle („Ankaraner Schule“) und herrschaftskritische Positionen artikulieren.[17]

So anregend und diskussionsfördernd Babacans Beitrag also ist, so nachdrücklich sei einmal mehr an Erik Zürchers Warnung aus seiner klassischen Studie zur Geschichte der modernen Türkei erinnert: „The theoretical models employed by scholars [...] should not be allowed to put our interpretation of the past into a straightjacket.“[18]

Fußnoten

[1] Berk Esen / Sebnem Gumuscu, Why Did Turkish Democracy Collapse? A Political Economy Account of AKP’s Authoritarianism, in: Party Politics (Mai 2020), S. 1–17, https://doi.org/10.1177/1354068820923722.

[2] Ein einschlägiger Überblick findet sich in Cihan Tuğal, The Fall of the Turkish Model. How the Arab Uprisings Brought Down Islamic Liberalism, London 2016, S. 1–14.

[3] Esen/Gumuscu, Why Did Turkish Democracy Collapse?, S. 3.

[4] Einen kritischen Überblick liefert Ceren Lord, Religious Politics in Turkey. From the Birth of the Republic to the AKP, Cambridge 2020, S. 1–26.

[5] Deniz Kandiyoti, The Travails of the Secular. Puzzle and Paradox in Turkey, in: Economy and Society 41 (2012), 4, S. 513–531, hier: S. 515.

[6] Şerif Mardin, Center-Periphery Relations. A Key to Turkish Politics, in: Daedalus 12 (1973), 1, S. 169–190.

[7] Roy Karadag: Neoliberal Restructuring in Turkey. From State to Oligarchic Capitalism, in: Max-Planck-Institut für Gesellschaftsforschung (Hg.), Discussion Paper 10/7 (2010), S. 8.

[8] Karadag fasst die einschlägige Sicht der Forschung wie folgt zusammen: „In the Turkish context, we have the highly particular case of state-capital linkages in which, since the early twentieth century, the modern state has created and spawned a totally new Turkish-Muslim bourgeoisie.“ Ebd., S. 9.

[9] 1997 erzwang die türkische Militärführung durch eine politische Intervention („postmoderner Putsch“) den Rücktritt der gewählten Regierung unter Necmettin Erbakan von der islamistischen Wohlfahrtspartei Refah Partisi. 1998 verbot dann das Verfassungsgericht die Wohlfahrtspartei aufgrund eines angeblichen Verstoßes gegen das Laizismusprinzip der türkischen Verfassung. Ein reformorientierter gemäßigter Flügel der Partei, die sogenannten Erneuerer, die sich aus vorwiegend jüngeren Funktionäre um Erdoğan und Gül formierten, gründete schließlich 2001 die AKP. (Vgl. ausführlich Judith Hoffmann, Aufstieg und Wandel des politischen Islam in der Türkei, Berlin 2003, S. 103 f; S. 108 ff.)

[10] Babacan interpretiert Tuğals Einschätzung der AKP als Ausdruck seiner Affinität zum „staatszentristische[n] Konzept, in dem der Staat als dominanter, von den gesellschaftlichen Klassen getrennter Akteur gefasst wird, der ein ‚autoritäres‘ Zivilisierungsprojekt von oben verfolgt“ (S. 70). Die unterschiedlichen Einschätzungen Babacans und Tuğals lassen sich nicht zuletzt vor dem Hintergrund des Wandels der AKP-Politik („autoritäre Wende“) erklären. Tuğals Studie „Passive Revolution“ ist bereits 2009 erschienen.

[11] Babacan knüpft hier an die „Kapitaltheorie von Pierre Bourdieu“ (S. 112) an, wonach soziales und kulturelles Kapital in ökonomisches Kapital konvertierbar sei. Mit der „Frage nach dem Tauschwert der mit der Religion artikulierten sozialen und kulturellen Ressourcen“ (S. 114) sollen die spezifischen Ressourcen und eigenständigen Gruppeninteressen der intellektuellen Träger des islamistischen Hegemonieprojektes präziser bestimmt werden. Babacan ersetzt Bourdieus Kapitalbegriff durch das Konzept der Ressourcen, „um die Differenz zum marxschen Begriff nicht zu verwischen“ (ebd.), der wiederum das Kapitalverhältnis als Ausbeutungsverhältnis und nicht wie Bourdieu als Ungleichheitsverhältnis fasse (S. 113).

[12] Mine Sadiye Eder, Retreating State? Political Economy of Welfare Regime Change in Turkey, in: Middle East Law and Governance 2 (2010), 2, S. 152–184, hier: S. 176.

[13] Wenngleich das ethnografische Material interessante Einblicke in die Eigenwahrnehmung und Selbstpräsentation der Interviewpartner*innen ermöglicht, wäre eine intensivere hermeneutisch-methodische Reflexion der (begrenzten) Reichweite der Feldstudie wünschenswert gewesen.

[14] Babacan nennt etwa die Nurcu, die Nakschibendi und die Süleymancı (S. 254 ff.).

[15] Dazu gehören neben Lord, Religious Politics in Turkey (vgl. Fußnote 4), beispielsweise die Dissertation von Düzgün Arslantaş, Clientelism and Dominance. Evidence from Turkey, Köln 2019; der Aufsatz von Nil Mutluer, Diyanet’s Role in Building the ‚Yeni (New) Milli‘ in the AKP Era, in: European Journal of Turkish Studies 27 (2018), https://doi.org/10.4000/ejts.5953; sowie der Lexikoneintrag von Gülay Türkmen, „Civil War and Religion. Turkey“, in: Oxford Research Encyclopedia. Politics, Januar 2019.

[16] Sinem Adar, A Nation in Fight with Itself. The Hagia Sophia between Elites and Ideas [14.10.2020], in: Berkeley Forum, 3.8.2020.

[17] Gülay Türkmen, Political Islam in Turkey. Interview mit Hayri Kırbaşoğlu, in: Esra Özyürek / Gaye Özpınar / Emrah Altındış (Hg.), Authoritarianism and Resistance in Turkey, Cham 2019, S. 93–104.

[18] Erik-Jan Zürcher, Turkey. A Modern History [2004], London / New York 2009, S. 6.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Samir Sellami.