Cancelling Culture

Rezension zu "Schule der Rebellen. Wie ein Kreis verwegener Anthropologen Race, Sex und Gender erfand" von Charles King

Alljährlich vergibt die American Anthropology Association (AAA) eine seit 1989 nach Franz Boas benannte Auszeichnung für herausragende Verdienste um die Ethnologie.[1] Die Gewinner des renommierten Preises erhalten seit 2005 eine Medaille, deren Vorderseite ein Porträt des 43jährigen Boas ziert, wohingegen auf der Rückseite der Name des jeweiligen Preisträgers eingraviert ist. Im Nachhinein hat sich ausgerechnet das Ursprungsjahr der Medaillenvergabe als eine Abweichung in dieser noch jungen Tradition erwiesen. Die Preisträgerin des Jahres 2005, Regna Darnell, erhielt nämlich eine Medaille, auf der nicht ihr Name eingraviert gewesen ist, sondern in der Boas auch auf der Rückseite präsentiert wurde, nun allerdings nicht mehr in einer Porträtaufnahme, sondern in einer bemerkenswerten Pose. Zu sehen ist hier, wie Boas aus einer tiefen Hocke heraus, nur mit einer langen Unterhose bekleidet, seine Arme seitlich weit von sich streckt, während er den Kopf leicht nach oben neigt und seinen Mund weit aufreißt.[2] In ethnologischen Kreisen ist die Boas-Pose, von der auch eine zweite Version existiert, die ihn im Anzug zeigt, bereits zum Zeitpunkt der Medaillenvergabe eine Ikone gewesen. Nachdem die Aufnahmen des posenden Boas zusammen mit einer Reihe thematisch verwandter Fotografien gut drei Jahrzehnte nach dessen Tod – Mitte der 1970er – Jahre bekannt geworden waren,[3] hatte sich das Wissen um die außergewöhnlichen Bilder rasch verbreitet. Generationen von Ethnologie-Studierenden (nicht nur) in den USA wurden seitdem mit der Boas-Pose vertraut gemacht in der Absicht, den Begründer der kulturanthropologischen Tradition als Stern vom Ideenhimmel der ethnologischen Theorie herunter zu holen und durch eine Momentaufnahme aus dessen früher museumsethnologischer Praxis nahbar(er) zu machen.[4]

Eben jene Boas-Pose ist nun erneut zu sehen, und zwar auf dem Umschlag des von Nikolaus de Palézieux nicht immer ganz treffsicher ins Deutsche übersetzten und bei Hanser erschienenen Buches von Charles King, in dem es um die Darstellung des Zusammenhangs von Lebensform und Denkstil bei Franz Boas und einigen seiner bekannten (Margaret Mead, Ruth Benedict) wie auch weniger bekannten (Zora Neale Hurston, Ella Cara Deloria) Schülerinnen geht. Anders als die AAA im Jahr 2005 hat sich der Hanser-Verlag jedoch nicht für die Unterhosen-, sondern für die Anzugsvariante der bemerkenswerten Abbildung entschieden.

Beide Varianten entstanden um 1895. Boas stand seinerzeit für eine Serie von Aufnahmen Modell, die den Präparatoren des National Museum of Natural History in Washington als Vorlage für die gestischen Haltungen von Teilnehmern an einem Initiationsritual der von Boas beforschten Kwakwaka'wakw (Kwakiutl) diente. Auf der Grundlage der Aufnahmen wurde ein Diorama für eine Ausstellung in der ethnologischen Abteilung des Museums erstellt: eine Art Stillleben lebensgroßer Figuren, das den Betrachtern vor einem gemalten Hintergrund eine Szene aus dem Tanzritual der indigenen Einwohner der Nordwestküste Amerikas präsentierte.[5] Da Boas ausgerechnet für den von ihm gewählten szenischen Ausschnitt des Rituals keine Fotografien von seiner nur kurz zuvor unternommenen Feldforschung bei den Kwakwaka'wakw mitgebracht hatte,[6] stand er den Präparatoren des Museums kurzerhand selbst Modell. Die Pose zeigt Boas, wie er einen von einem kannibalischen Geist besessenen männlichen Initianten darstellt, und zwar genau in dem Moment, als dieser aus dem Mund des Geistes (symbolisiert durch den Ring in Boas‘ Rücken) in die (Geheim-)Gesellschaft der bereits Initiierten zurückkehrt, deren Namen er trägt: Hamat‘sa.

Gegen die Abbildung von Boas als Hamat’sa auf der Rückseite der Medaille der AAA hat sich gleich nach deren Verleihung an Regna Darnell Widerstand geregt. Alice B. Keohe (2006) erinnerte daran, dass man seit einer Publikation von Marianne Abel im American Anthropologist, dem publizistischen Flaggschiff der AAA, hätte wissen können, dass sich Boas die Vernichtung der Negative gewünscht habe.[7] Das Ergebnis der in den Anthropology News, einer weiteren Hauszeitschrift der AAA, auf gerade einmal zwei Seiten geführten ,Kontroverse‘ einer Handvoll Autoren war, dass seit 2006 auf der Rückseite der Medaille neben dem Namen des jeweiligen Preisträgers nur noch ein Schriftzug eingraviert wird: „In Recognition of Exemplary Service to Anthropology“. Für den Gesinnungswechsel innerhalb der AAA dürfte neben dem erklärten Willen des Namenspatrons vor allem ein Argument ausschlaggebend gewesen sein, das Curtis M. Hinsley vorgetragen hat: „To remove the photograph from its context and employ it in a different format, without explanation, and for distinct current purposes – even ones for honor – invites unnecessary misunderstanding, or at least confusion.“[8] Das war ebenso gegen Boas gesprochen, wie mit ihm. Boas musste als Abbildung auf der Medaille der AAA offenbar verschwinden, um mit ihm in seiner zentralen Kategorie Recht behalten zu können. Denn wenn ihm bis heute etwas als sein bleibendes intellektuelles Verdienst zugerechnet wird, dann ist es vor allem sein kontextualistisches, an geografischem Raum und geschichtlicher Zeit orientiertes Verständnis von Kultur. Womöglich wäre daher Kings Urteil über die Fotografien etwas milder ausgefallen, hätte er nicht nur die Schilderung ihrer äußeren, sondern auch die Rekonstruktion ihrer inneren Entstehungsgeschichte ernsthaft erwogen. Weil er das Zustandekommen der Fotografien mit dem posierenden Boas aber allein auf dessen seinerzeit prekäre Beschäftigungssituation zurückführt, stempelt er die Aufnahmen als „lächerliche Fotos“ (S. 93) ab. King nimmt zwar richtiger Weise an, dass es sich bei den Boas-Posen um „ein Modell eines Modells“ (ebd.) handelt.[9] Statt sich jedoch dafür zu interessieren, wie das Repräsentationsmodell 2. Ordnung des Hamat’sa Rituals zustande gekommen ist, führt King im Weiteren lieber die Selbstzweifel an, die Boas in dessen mittlerer Altersphase wegen seiner museumsethnologischen Auftragsarbeiten geplagt haben: „Was nützt mir das Bewusstsein, dass ich hier in Amerika zu den Besten meines Fachs gehöre, wenn ich meine Fähigkeiten nicht einsetzen kann, sondern gezwungen bin, hier und da zu arbeiten, um unseren Lebensunterhalt zu verdienen,“ schreibt er zu jener Zeit in einem Brief an seine Frau Marie (ebd.). Was King im Zuge seiner biografischen Ausführungen ebenfalls beiseitelässt, ist die Ironie in der Überlieferung der Aufnahmen der berühmt gewordenen Posen, deren einschlägigste, Boas in Unterhosen als Hamat’sa, auch in Kings Buch (S. 94) abgebildet ist. Denn dass die insgesamt zwölf Fotografien überhaupt erhalten blieben und der Nachwelt überliefert wurden, ist offenbar einer absichtsvollen Unterlassung zuzuschreiben, für die aller Wahrscheinlichkeit nach Otis T. Mason, einer von Boas‘ zahlreichen intellektuellen Kontrahenten und museumsethnologischen Gegenspielern, verantwortlich ist. Mason, zeitgenössischer Vertreter der von Boas attackierten evolutionären Perspektive auf die menschliche Zivilisation, unterrichtete seinen Kontrahenten einige Jahre nach dessen Arbeit am Hamat’sa-Diorama im National Museum of Natural History, wo Mason zu jener Zeit Kurator der ethnologischen Abteilung war, in einem vor Sarkasmen nur so strotzenden Brief von der Existenz der Negative in den Archiven und schickte Boas entsprechende Abzüge. Diese würden einen „distinguished ethnologist in New York“ in derart „marvelous gesticulations“ zeigen, dass er Boas vorschlage, die Negative in dessen Eigeninteresse besser zu vernichten. Denn Boas, so Mason weiter, könne wohl kaum wollen, in diesen Posen der Nachwelt überliefert zu werden.[10] Wiewohl Boas in seiner knappen Antwort Masons Vorschlag zustimmte, wurde nichts dergleichen unternommen. Und so kommt es, dass die Boas-Posen aufgrund der Unterlassung eines evolutionistisch gesinnten Museums-Kurators ein entkontextualisiertes Eigenleben zwischenzeitlich haben führen können (wie bei der Medaillenvergabe durch die AAA) oder es aber bis auf den heutigen Tag noch tun (auf dem Schutzumschlag der deutschen Übersetzung von Kings Buch). Selbst in der zeitgenössischen Kunstwelt, in welche die Boas-Posen mittlerweile ebenfalls Eingang gefunden haben, hat man diese nicht gezeigt, ohne dabei eine Kontextualisierung der Fotografien vorzunehmen.[11]

Man mag die bisherigen Bemerkungen über das Zustandekommen des Umschlagfotos auf dem Buch der deutschen Übersetzung von Charles Kings The Gods of the Upper Air[12] wenn nicht als pedantisch, so doch für die Zwecke einer Rezension als allemal überflüssig empfinden. Tatsächlich handelt es sich dabei um Beobachtungen nur eines Symptoms innerhalb eines ganzen Syndroms von signifikanten Kontrasten zwischen dem US-amerikanischen Original des Buches und seiner deutschen Übersetzung. Den Verschiebungen des inneren wie auch des äußeren Kontextes des Buches nachzugehen lohnt sich aus zwei Gründen. Erstens ist an Kings Buch nicht so sehr dessen Informationsgehalt bemerkenswert – darin ist für Fachleute nichts Neues zu finden –, sondern vielmehr der Kontext, in den es eingreift. Zweitens legt gerade die von Boas und seinen Schülern propagierte Auffassung von Kultur als Kontext es nahe, auch auf jene Veränderungen einzugehen, die mit der Diffusion von Kings Buch vom angloamerikanischen in den deutschsprachigen Kulturraum einhergehen. Die zugleich sichtbarsten, bei Rezensionen jedoch notorisch ignorierten Veränderungen in der Aneignung (nicht nur) von Kings Buch betreffen die Gestaltung des Buchumschlags und die Formulierung des Titels.[13]

Um mit dem zweiten Punkt zu beginnen und damit die Diskussion des Umschlagfotos von der deutschen Übersetzung des Buches auf das US-amerikanische Original zurückzubeziehen: Hier ist eine bemerkenswerte Transformation festzustellen – allerdings nur dann, wenn man noch andere Quellen heranzieht als die in den Universitätsbibliotheken befindlichen englischsprachigen Ausgaben. Da man dort in der Regel nur Bücher vorfindet, bei denen aus praktischen Gründen des Ausleihverkehrs die Schutzumschläge bereits entfernt wurden, ehe man sie in Händen halten kann, verläuft der Verlust der visuellen Präsentation eines Buches seitens der Verlage in ihren ursprünglichen Kontexten unterhalb einer Schwelle von Aufmerksamkeit und Ausdrücklichkeit. Wenn man diese massenhaft betriebene Tilgung visueller Kultur anderweitig zu kompensieren trachtet, kann man feststellen, dass auf dem US-amerikanischen Original eine Abbildung zu sehen ist, das sich aus zwei Bildern zusammensetzt. Auf der unteren Hälfte des originalen Buchumschlages sieht man „das wie ein Halbmond daliegende Dorf Pago Pago“ (S. 181) auf Tutuila, der Hauptinsel von Amerikanisch-Samoa. Das Bild datiert von 1901 und zeigt einen Anblick, über den sich spekulieren ließe, ob ihn so – oder so ähnlich – knapp ein Vierteljahrhundert später auch noch Margaret Mead gehabt haben mag, als sie dort ankam, um ihre Feldforschungen zu beginnen, deren Anbahnung, Durchführung und Folgen in Kings Buch ausführlich geschildert werden. Was nun die obere Hälfte des originalen Buchumschlages von Gods of the Upper Air anbelangt, so ist dort der Ausschnitt einer historischen, ebenfalls auf 1901 datierten Karte der pazifischen Inseln zu sehen, auf der sich beim genauen Hinsehen auch die Inselgruppe von Amerikanisch-Samoa entdecken lässt. Wenn man sich beim Betrachten des Kartenausschnitts die seinerzeit geläufige Annahme vor Augen führt, der zu Folge eine von Europa oder Nordamerika aus unternommene Reise in die geografische Ferne und kulturelle Fremde zugleich auch eine Reise in die eigene zivilisatorische Vergangenheit hinein bedeutete, lässt sich besser verstehen, worauf auch King in seinem Buch hinweist: Dass es bis ins 20. Jahrhundert hinein durchaus üblich war, in die Wahrnehmung solcher Karten eine „vorab festgelegte rassische Anordnung“ hineinzuprojizieren, der zu Folge es sich bei den Bewohnern von Polynesien, zu denen auch diejenigen Amerikanisch-Samoas gerechnet werden, „um die barbarische Aristokratie des Pazifiks“ handelte, wohingegen zum Beispiel „Melanesier weiter unten auf der Entwicklungsskala ansiedelten als die eher hellhäutigen Menschen Polynesiens“ (S. 178).

Was Boas betrifft, so ist von ihm auf dem Buchumschlag des Mitte Juli 2019 bei Doubleday (in New York) erschienenen Originals nichts zu sehen. Stattdessen wird mit der Lage und Ansicht von Pago Pago in absentia auf Boas‘ bekannteste Schülerin verwiesen, Margaret Mead. Verlag und Autor unterlaufen damit ein eingespieltes Narrativ, dessen unfreiwillige Kuriosität durch den Umschlag der deutschsprachigen Buchausgabe freilich erneut evoziert wird: Franz Boas, ein etwas verschrobener Mann (wofür King zahlreiche Belege liefert) aus Minden in Westfalen, der den Amerikanern einen angemessen Begriff ihrer eigenen Kultur gebracht hat. Dass auf dem Cover der US-amerikanischen Ausgabe statt einer Person die weiblich codierte Repräsentation einer menschenleeren Landschaft zu sehen ist, kann durchaus als eine von Autor und Verlag betriebene Relativierung eines aus Deutschland eingewanderten Kulturheroen verstanden werden. Kings Buch präsentiert Boas als nur einen unter anderen in einem Circle of Anthropologists, so der Untertitel im Original. Diesem Kreis als Ganzes schreibt King das Verdienst zu, den zeitgenössischen Vorstellungen über vermeintlich natürlich begründete Rassenunterschiede, Geschlechterdifferenzen und Paarbeziehungen im Namen von „Kultur“ die wissenschaftliche Faktenbasis entzogen haben. Wie King zeigt, haben insbesondere Boas‘ Schülerinnen in ihrem Privat- und Berufsleben verschiedene Formen sozialer Diskriminierung erfahren. Sowohl Margaret Mead (1901–1978) und Ruth Benedict (1887–1948) als auch Zora Neale Hurston (1891–1960) mussten sich mit der Tatsache abfinden, dass sie ihr Studium der Anthropologie in New York, wo sie auf Boas trafen, nicht auf dem männlichen Studierenden vorbehaltenen Hauptcampus der Columbia University absolvieren konnten, sondern an dem ebenfalls zur Universität gehörigen, aber räumlich getrennten Barnard-College, an dem nur Frauen zugelassen waren. Für Hurston ebenso wie für Ella Cara Deloria (1889–1971) galt darüber hinaus, dass sie nicht nur als Frauen benachteiligt wurden, sondern auch aufgrund ihrer schwarzen Hautfarbe (Hurston) beziehungsweise aufgrund ihrer indianischen Abstammung (Deloria) als „Sioux-Frau“ (S. 280) – beides klassische Intersektionalitätseffekte. Margaret Mead und Ruth Benedict wiederum hielten, zum Teil über verschiedene Ehemänner hinweg, ihr Liebesverhältnis zueinander geheim. King entwickelt daraus die Strategie, anhand der Biografien aufzuzeigen, dass Boas und insbesondere die weiblichen Mitglieder seines Kreises „wie in einer Fallstudie“ (S. 17) zu ihrer kulturanthropologischen Grundidee lebten, die darin bestand, die wissenschaftliche Legitimationsquelle gesellschaftlicher Diskriminierung von einer unverrückbaren Natur auf eine veränderliche Kultur umzustellen.

Der bereits durch die visuelle Aufmachung der US-amerikanischen Ausgabe erweckte Eindruck einer programmatischen Relativierung von Boas wird jedenfalls bestätigt, wenn man die Tatsache mit einbezieht, dass es von Kings Buch eine zweite Ausgabe (nicht: Auflage) gibt, die bereits Anfang November 2019 in einem anderen Verlag (Bodley Head in London), unter einem anderen Titel (The Reinvention of Humanity) und mit einem anderen Umschlagfoto erschienen ist.[14] Auch hier ist Boas nicht zu sehen, dafür aber dieses Mal Margaret Mead, und zwar mit ihrer, wie es bereits in der entsprechenden Bildunterschrift des New Yorker Originals heißt, Freundin und Informantin Fa’amotu auf Ta‘ū, einer der anderen Inseln von Amerikanisch-Samoa.

Schaut man sich neben der visuellen Gestaltung der verschiedenen Ausgaben nun deren Titel näher an,[15] lassen sich zwischen New York, London und München (dem Sitz des Hanser-Verlags) ebenfalls signifikante Transformationen feststellen. Für die Erstveröffentlichung haben sich Autor und Verlag mit „Gods of the Upper Air“ für ein Zitat von Hurston entschieden, die bislang vor allem als eine literarische Vertreterin der sogenannten Harlem Renaissance galt, in Kings Buch jedoch hauptsächlich – wenn auch nicht zum ersten Mal – als Ethnologin präsentiert wird.[16] Das Zitat stammt aus Hurstons 1942 erschienener Autobiografie Dust Tracks on a Road.[17] Die Bedeutung des Ausdrucks erschließt sich nur schwer aus dem ursprünglichen Satzzusammenhang bei Hurston, den King – zusammen mit einem Zitat von Max Planck – seinem Buch als Motto vorangestellt hat. Weiter kommt man im Verständnis von „Gods of the Upper Air“, wenn man in Hurstons Buch nach dessen sprachlichem Gegenstück sucht. Gleich zu Beginn spricht sie dort von den „gods of pigeon-holes“,[18] den „Göttern des Schubladendenkens“, wie es in der deutschen Übersetzung der entsprechenden Formulierung heißt (S. 234). Letzteren sei Hurston als Heranwachsende immer dann begegnet, wenn sie von Erwachsenen auf ihre Fragen nach dem Grund der Dinge eine klassifikatorisch fertig eingeteilte Welt präsentiert bekommen habe. Im Gespräch interpretiert King Hurstons „Götter der oberen Lüfte“ als literarisierten Gegenentwurf zu dieser Form des Denkens: als Chiffre für einen Einstellungswandel, der es ermöglicht, zu dem, was die Zeitgenossen als selbstverständlich gegeben und als fraglos gewiss hinzunehmen bereit sind, auf Distanz zu gehen und so durch eine Art „Blick von Nirgendwo“ (Thomas Nagel) einer ethnologischen Beobachtung zugänglich zu machen. Betrachtet man nun die Fotomontage und den Titel des US-amerikanischen Originals, so verbreitet der Buchumschlag eine gewisse Stimmung: eine religiös eingefärbte und ethnologisch gewendete „Vertikalspannung“ (Peter Sloterdijk). Ganz anders dagegen die Londoner Ausgabe. Ihr Titel verzichtet sowohl auf literarisiertes Rätselraten als auch auf religiöses Vokabular. Man begnügt sich stattdessen mit der immanenten Transzendenz von Moral: The Reinvention of Humanity. Mitmenschlichkeit als Signatur von Ethnologie wird dabei auch visuell unterstrichen: Die weiße Mead und die schwarze Fa’amotu, beide in Festkleidung, sich freundlich anblickend, über alle andernorts zu dieser Zeit noch aufrecht gehaltenen Rassenunterschiede als Freundinnen und Kolleginnen einander zugewandt (S. 188). Bei Hanser in München setzt man im Titel hingegen auf eine epistemische Auflehnungsgemeinschaft von Ethnologen: Die Schule der Rebellen. Visuell wird das durch Boas als Hamat‘sa betont. Bereits der Gründervater der Kulturanthropologie, so scheint es, gefällt sich hier selbst in einer kurios-artistischen Pose. Von der Kraft dieser Fotografie werden sowohl die politische Dimension des Titels, als auch die wissenschaftshistorischen („Wie ein Kreis verwegener Anthropologen...“) und sozialkonstruktivistischen („…Race, Sex und Gender erfand“) Elemente des Untertitels derart besetzt, dass man von dem Buch nicht mehr, aber auch nicht weniger als eine flotte Erzählung über eine „creative class“ im Wissenschaftsmilieu erwartet. Auf dem Weg von Nordamerika nach (Kontinental-)Europa wechseln mit den jeweiligen Buchumschlägen daher auch die unterschwelligen Besetzungen des von Boas begründeten kulturanthropologischen Arbeitskreises. Während dessen Geschichte im Nordamerikanischen durch den Buchumschlag (zivil-)religiös und im Angelsächsischen (sozial-)moralisch aufgeladen wird, kommt es im deutschsprachigen Raum zu einer weitgehenden Entladung dieser normativen Dimensionen.[19] Auf dem Cover der deutschen Übersetzung wird den Lesern stattdessen, zugespitzt formuliert, die Geschichte eines ethnologischen Kuriositätenkabinetts angekündigt – ganz so, als sei der Kern des Buches im Abschnitt über „Wissenschaft und Zirkus“ (S. 75 ff.), in dem es um Boas‘ frühe museumsethnologische Arbeiten geht, bereits enthalten.

Damit lässt sich abschließend nun auch auf den Kontext zu sprechen kommen, in den Kings Buch eingreift. Soviel ist klar: Es ist nicht derjenige von Wissenschaft. Bei der Schule der Rebellen handelt es sich um kein Buch, das von einem Forscher für Forscherinnen und Forscher geschrieben worden ist. Man darf von dem Buch daher keine wissenschaftshistorische Abhandlung über die soziale Institutionalisierung der Kulturanthropologie in Nordamerika erwarten.[20] Und auf eine post-boas’sche Kritik, die sich auch innerhalb der Ethnologie insbesondere an „Race“, einer der drei zentralen Kategorien von Kings Buch, entzündet hat,[21] würde man bei dessen Lektüre ebenso vergeblich warten, wie auf eine kritische Reflexion des gemeinsamen theoretischen Bezugsrahmens der von Boas und seinem Kreis entwickelten Form von Ethnologie.[22] Zwar hätte nicht nur die ethnologische Fachgeschichte hier einiges aufzubieten gehabt, aber darum geht es King nicht. Auch nicht um den in der Literatur teils kritisch gesehenen Umgang des von seinen Schülerinnen „Papa Franz“ genannten Boas, etwa mit Hurston oder Deloria.[23] Stattdessen schildert King die Entstehung der Kulturanthropologie, indem er sie als teils eng, teils nur locker und teils gar nicht miteinander verflochtene Lebensgeschichten insbesondere der weiblichen Schülerinnen von Boas darstellt, für die dieser sowohl in biografischer als auch in intellektueller Hinsicht so etwas wie ein Weichensteller gewesen sei. King kann dabei eindrücklich zeigen, wie sehr die Protagonistinnen seines Buches nicht nur Schülerinnen von Boas gewesen sind, sondern – jede auf ihre Weise – gerade in jene Kategorien verstrickt waren, deren zweite, gesellschaftlich wirksam gewordene Natur durch ihre Arbeiten wiederum nachhaltig in Frage gestellt worden ist. Das ist glänzend erzählt und mit entsprechenden Auszeichnungen in den USA bedacht worden. Weil King in seiner Darstellung außerdem das, was er an Argumenten benötigt, ganz beiläufig und dazu noch leicht verständlich einstreut, besitzt seine Darstellung darüber hinaus auch eine gewisse Eleganz. Kings Schule der Rebellen ist nicht nur anstrengungsfrei zu konsumieren, es zieht einen geradezu in den Bann, vorausgesetzt, dass man sich seinem Narrativ vorbehaltlos hingibt: Ethnologie wird als Bildungsroman präsentiert. Das bietet ein großes Identifikationspotenzial für Kings Leser, an deren größtmöglicher Zahl sich der Autor beim Verfassen seines Werkes maßgeblich orientiert hat. Die Schule der Rebellen zielt freilich nicht nur auf das breite Publikum ab, sondern insbesondere auch auf eine Leserschaft, die bereit ist, sich immer noch – oder möglicherweise: erneut – den Idealen der Aufklärung anzuschließen. Diese wurden von Boas und seinem Kreis keineswegs „erfunden“, wie der Untertitel der deutschen Übersetzung missverständlich behauptet, sondern durch ihre kulturanthropologischen Arbeiten lediglich „wiedererfunden“ (so die adäquate Übersetzung des (Unter-)Titels der US-amerikanischen und der englischen Ausgabe). King vergegenwärtigt am Boas-Kreis eine Agenda: Die Anerkennung der Überlegenheit wissenschaftlich kontrollierter Wahrheiten gegenüber Wissensbeständen, die aus religiöser Offenbarung und überlieferten Traditionen resultieren; das Eintreten für die politisch garantierte Freiheit von wissenschaftlicher Forschung und individueller Meinung; die alltägliche Bekundung des Respekts vor alternativen Lebensformen; schließlich das Festhalten an der Überzeugung von der Einheit der Menschheit in der Verschiedenheit ihrer kulturellen Ausdrucksformen.[24] Dass man auf diese Werte nicht einschwenken muss, sondern daraus auch aussteigen kann, nicht obwohl, sondern gerade weil sich diese Agenda wie ein Programm der UNESCO liest, ist von der aktuellen Weltpolitik her bekannt. Kings Buch lässt sich von daher auch verstehen als indirekte Stellungnahme zu einem Kampf, der (im Gegensatz zu Samuel Huntingtons Annahmen) nicht so sehr zwischen den Kulturen ausgetragen wird, sondern gegenwärtig vor allem in einer Kultur tobt, auf deren Boden jene Werte erwachsen sind, und von der man sich – nicht zuletzt aufgrund der Arbeiten des Boas-Kreises – angewöhnt hat, sie homogenisierend als „den Westen“ zu bezeichnen. Bettet man Kings Buch in diesen Kontext (wieder) ein, gerät die Geschichte der Ethnologie nicht nur zu einer Fundstelle für eine Kritik der gegenwärtigen gegenaufklärerischen Tendenzen in Nordamerika und Europa; sie lässt sich auch (partei-)politisch vereinnahmen: Gegen grassierenden Rassismus, gegen Geschlechterungerechtigkeit, gegen Sexismus. Für ein breites Publikum erschließt Kings Buch daher, dass die Kulturanthropologie nicht nur eine Fachwissenschaft, ursprünglich die Ethnologie Nordamerikas, ist, sondern dass die amerikanische Ethnologie bis in die Gegenwart hinein auch einen bedeutsamen Teil in der politischen Kultur Nordamerikas darstellt – und längst nicht nur dort. King zeigt gewissermaßen en passant, dass in der Ethnologie zivilreligiöse und sozialmoralische Potenziale schlummern, derer man sich nicht nur, wie in einer rein antiquarischen Geschichtsschreibung, bloß erinnern kann, sondern die sich womöglich für einen ethnologischen Kulturkampf auch noch in der Gegenwart erneut aktivieren lassen.[25] Und eben darauf verweisen unterschwellig auch die Buchumschläge im angloamerikanischen Sprachraum. Bild und Text des deutschen Covers lassen von diesem Appell auf den ersten Blick kaum noch etwas erahnen. Im Gegenteil. Wie ein Kreis verwegener Anthropologen Race, Sex und Gender erfand ist ein Untertitel, der – sofern hinter der englischen Schreibweise der drei Kategorien nicht auch deren sozialkonstruktivistischer Theoriehintergrund mitrezipiert wird – geradewegs dazu geeignet ist, einer Wirkung des Buches Vorschub zu leisten, die sogar zum Gegenteil dessen führen könnte, woran Autor und Verlag bei seiner Veröffentlichung gedacht haben mögen: Dass es sich bei der „Kulturanthropologie“ in Wahrheit nicht um die Bezeichnung für eine wissenschaftliche Revolte in der Geschichte der Erforschung des menschliches Zusammenlebens handelt, sondern um nichts weiter als eine Maskerade von politischen Einstellungen aus dem linksliberalen akademischen Milieu. „Erfunden“ ist darüber hinaus ein sprachlicher Ausdruck, der die Gegner der kulturanthropologischen Befunde geradezu einlädt, sie als einen Beleg für ein vermeintlich postfaktisches Zeitalter absichtsvoll zu missverstehen. Bei King findet sich eine Stelle, mit der sich diese mögliche Art der Wahrnehmung insbesondere des Covers der deutschen Übersetzung seines Buches so beschrieben lässt: „Die Arbeit des Boas-Kreises erscheint in konservativen Medien und auf rechtsextremen Websites als Schreckgespenst, wird von Streitern wider Diversität und politische Korrektheit verspottet und steht auf Listen namens ,Zehn Bücher, die die Welt verpfuscht haben‘.“ (S. 18) Aber selbst dann, wenn man geneigt sein mag, Foto und Titel auf dem Buchumschlag des von Hanser verlegten Buches zumindest für unglücklich gewählt zu halten, so lässt sich doch gerade daran wiederum ein Phänomen studieren, auf das Boas bereits seit seinem frühen Streit mit Vertretern der ethnologischen Evolutionstheorie aufmerksam gemacht hat. Bei der Diffusion von Kulturzügen – und um nichts anderes handelt es sich bei der vorliegenden Übersetzung –, kann man im Prozess ihrer Verbreitung und Aneignung mit einiger Regelmäßigkeit eine signifikante Ent- und Rekontextualisierung ihres ursprünglichen Gebrauchszusammenhanges beobachten.[26] Die Übersetzungsgeschichte von Kings Buch ist insofern nur eines von vielen Beispielen für ein unmerkliches Verschwinden nicht nur durch Kultur, sondern auch von Kultur.

Fußnoten

[1] Nachzulesen in den Richtlinien zur Preisvergabe auf den Seiten der American Anthropological Association.

[2] Siehe dazu die Liste der Ehrungen und Auszeichnungen auf der Homepage der Preisträgerin. Dort ist auch eine Abbildung der Medaille zu sehen.

[3] Vgl. Curtis M. Hinsley / Bill Holm, A Cannibal in the National Museum: The Early Career of Franz Boas in America, in: American Anthropologist 78 (1976), 2, S. 306–316.

[4] Siehe Regna Darnell, Celebrating an Anthropologist at Work, in: Anthropology News (2006), 1, S. 4–5.

[5] Richard H. Robbins, Cultural Anthropology. A Problem-Based Approach, Itasca, IL 1993, S. 135 ff.

[6] Hinsley/Holm 1976, S. 307.

[7] Vgl. Alice B. Kehoe, Boas Wished Negatives Destroyed, in: Anthropology News 1 (2006), S. 4; Marianne Abel, Boas in the National Museum: An Addendum, in: American Anthropologist 79 (1977), 2, S. 442.

[8] Curtis M. Hinsley, Importance of Context, in: Anthropology News (2006), 1, S. 5.

[9] In der deutschen Übersetzung seines Buches wird dem Leser in der Folge dieses Satzes nahe gelegt, die Besucher des Museums hätten Boas seinerzeit selbst in der Ausstellung sehen können – „einen Anthropologen, der in seinen langen Unterhosen herumhüpfte“ (S. 93), was weder der Fall gewesen ist, noch im englischen Original des Buches behauptet wird. Denn dort heißt es korrekt, das Hamat’sa-Modell „based on an anthropologist cavorting in his long johns“ (S. 73).

[10] Zitiert nach Hinsley/Holm 1976, S. 306. Boas war zu diesem Zeitpunkt Professor für Anthropologie an der Columbia University in New York. Dass sich Boas‘ Programm der Kulturanthropologie, das in vielerlei Hinsicht gegen die zeitgenössische Ausstellungspolitik in ethnologischen Museen gerichtet war, erst an der Universität voll entfalten konnte, zeigt Ira Jacknis, Franz Boas and Exhibits. On the Limitations of Museum Method of Anthropology, in: George W. Stocking (Hg.), Objects and Others. Essays on Museums and Material Culture, Madison, WI, S. 75–111.

[11] Die Aufnahmen wurden u.a. 2017 im Rahmen der documenta 14 im Nationalen Museum für zeitgenössische Kunst in Athen gezeigt.

[12] Gods of the Upper Air. How a Circle of Anthropologists Reinvented Race, Sex, Gender in the Twentieth Century. New York 2019, Doubleday.

[13] Ich möchte daher vorschlagen, die nicht nur für Rezensionen maßgebliche Ansicht zu korrigieren, dass Umschläge zwar zum Buch, nicht jedoch zum Werk gehören, eine Unterscheidung, hinter der die Arbeitsteilung von Verlag und Autor steht. Gerade aus kultursoziologischer und -ethnologischer Perspektive scheint mir jedoch interessant, wie sich der Umschlag eines Buches als ein Objekt der materiellen Kultur mit der fremdsprachigen Übersetzung eines Werkes wandelt, das hierdurch in eine „Zielkultur“ neu eingebettet wird. Vgl. als protoethnologische Vorarbeit dazu Gérard Genette, Paratexte. Das Buch vom Beiwerk des Buches, übers. von Dieter Hornig, Frankfurt am Main 19859, insbesondere S. 29 ff.

[14] Charles King, The Reinvention of Humanity. A Story of Race, Sex, Gender and the Discovery of Culture, London 2019.

[15] Auf die Analyse der Untertitel der Bücher wird hier aus Platzgründen nur kursorisch eingegangen.

[16] Vgl. Frank A. Salamone, His Eyes Were Watching Her: Papa Franz Boas, Zora Neale Hurston, and Anthropology, in: Anthropos 109 (2004), 1, S. 217–224.

[17] Zora Neale Hurston, Dust Tracks on a Road, New York 1996, S. 264.

[18] Ebd., S. 25.

[19] Zu den von Boas vertretenen Werten siehe Herbert Lewis, The Passion of Franz Boas, in: American Anthropologist 103 (2001), 2, S. 447–467.

[20] Für die USA vgl. dazu George W. Stocking, Franz Boas and the Founding of the American Anthropological Association, in: American Anthropologist 62 (1960), 1, S. 1–17; Regna Darnell, And Along Came Boas. Continuity and Revolution in Americanist Ethnology, Amsterdam u. Philadelphia 1998. Für Kanada siehe Julia Harrison / Regna Darnell (Hg.), Historicizing Canadian Anthropology, Vancouver u. Toronto 2006.

[21] Vgl. Kamala Visweswaran, Race and the Culture of Anthropology, in: American Anthropologist 100 (1998), 1, S. 70–83.

[22] Vgl. David Scott, Criticism and Culture. Theory and Post-Colonial Claims on Anthropological Disciplinarity, in: Critique of Anthropology 12 (1992), 4, S. 371–394.

[23] Siehe Susan E. Meisenhelder, Hitting a Straight Lick with a Crooked Stick: Race and Gender in the Work of Zora Neale Hurston, Tuscaloosa, AL 1999; Janet Finn, Ella Cara Deloria and Mourning Dove. Writing for Cultures. Writing against the Grain, in: R. Behar / D. A. Gordon (Hg.), Women Writing Culture, Berkeley, CA 1995, S. 131–147.

[24] Vgl. Lewis, The Passion of Franz Boas, S. 450 f.

[25] Siehe dazu George W. Stocking, Anthropology as Kulturkampf. Science and Politics in the Career of Franz Boas, in: W. Goldschmidt (Hg.), The Uses of Anthropology, Washington, D.C. 1979, S. 33–50.

[26] Vgl. Franz Boas, The Diffusion of Cultural Traits, in: Social Research 4 (1937), 3, S. 286–295.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Karsten Malowitz.