Die Rehabilitierung der Dinge

Rezension zu "Vom Geist der Sache. Zur Kritik der Verdinglichung" von Dirk Quadflieg

Das vorliegende Buch nimmt eine längst fällige Revision vor. Seit Georg Lukács‘ Aufsatz „Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats“ in Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) spielt das Theorem der Verdinglichung im westlichen Marxismus und in der Kritischen Theorie eine zentrale Rolle. „Verdinglichung“ wurde dabei nicht nur mit dem Warenfetischismus in Marx‘ Kapital, sondern in der Folge auch mit der Entfremdungsproblematik in den erst 1932 erstmals publizierten Pariser Manuskripten (1844) in Verbindung gebracht. Vor diesem Hintergrund erscheint „Verdinglichung“ als eine zu kritisierende, durchweg negative Struktur, die das Bewusstsein der gesellschaftlichen Akteure in den Bann schlägt. Darüber, so Quadflieg, wurde vergessen, dass Verdinglichung als solche auch positiv aufgefasst werden könne und die Vermittlung von gesellschaftlichen Beziehungen durch Dinge grundsätzlich unhintergehbar sei. Mehr noch: In dem Diskurs der Kritischen Theorie über Verdinglichung würden schließlich die Dinge selbst aus dem Diskurs verschwinden. Die „Kritik der Verdinglichung“ im Titel des Buches ist also auch als Kritik am Theorem der Verdinglichung seit Lukács zu verstehen. Zwar kommt diesem Theorem für Quadflieg auch ein Wahrheitsmoment zu, jedoch – so seine Pointe – sei es gerade der „Geist der Dinge“ und nicht eine romantisierte, unverstellte Subjektivität oder Intersubjektivität, welcher eine normative Grundlage für die Kritik der Verdinglichung bereitstelle.

Quadflieg behandelt im ersten Kapitel zunächst das Verdinglichungstheorem bei Lukács und in der Frankfurter Schule. Lukács‘ großer Essay in Geschichte und Klassenbewußtsein wird dabei vor der Folie Max Webers gelesen, um zu zeigen, dass Lukács‘ Annahme einer „nicht entfremdeten Innerlichkeit“ (S. 34), die er auf das Proletariat projiziere, die Grundlage seiner Verdinglichungskritik bilde. Die Kritische Theorie, besonders bei Adorno, verabschiede sich von dieser Annahme einer – so Adorno – „ungebrochene[n] subjektive[n] Unmittelbarkeit“ (S. 52), indem sie den Vorrang des Objekts behaupte, der auch für die Dialektik der Freiheit konstitutiv sei. Da, der Dialektik der Aufklärung zufolge, Naturbeherrschung in Unfreiheit umschlage, sei ein angemessener, mimetischer Umgang mit den Dingen („Eingedenken der Natur“) Bedingung von Freiheit. Das Vergessen dieser Bedingung sei hingegen Kern der Verdinglichung, die das „Auseinandertreten von Subjekt und Objekt“ (S. 55) bezeichne. Habermas (S. 55ff) umgehe diese aus seiner Sicht totalisierende Kritik der instrumentellen Vernunft, indem er Gesellschafts- und Handlungssphären unterscheide und, in Bezug auf eine intersubjektiv konstituierte „kommunikative“ Vernunft, Verdinglichung als pathologische „Überwucherung“ (S. 66) der kommunikativen Elemente lebensweltlicher Sphären durch „instrumentelle, mediengesteuerte Mechanismen der Handlungskoordination“ (S. 67) begreife. Axel Honneth folge dieser Orientierung auf (unverstellte) Intersubjektivität, rücke dabei jedoch die soziale Integration durch Anerkennung in den Mittelpunkt, wodurch Verdinglichung jetzt als „Anerkennungsvergessenheit“ (S. 69ff) verstanden werde. An dieser Entwicklung der Kritischen Theorie kritisiert Quadflieg, dass die „konkreten Objektbeziehungen zunehmend aus dem Blickfeld“ verschwinden würden (S. 86), die aber konstitutiv für die Gesellschaftlichkeit freier Individuen seien. Einen Hinweis darauf findet der Autor in Adornos eher kryptischer Bemerkung über die Möglichkeit eines freien und gerechten Tausches, die er mit dem Theorem des Vorrangs des Objekts zusammenbringen will. Hierfür will er zunächst auf Hegels Jenaer Geistesphilosophie 1805/06 zurückgehen, in der ein positiver Begriff der Verdinglichung entwickelt sei.

Im Mittelpunkt des zweiten Kapitels steht Hegels Auffassung, dass soziale Vermittlung von einem „Sich-zum-Ding-Machen“ der Individuen abhänge, also dinglich vermittelt sei. Bei Hegel bezog sich dieses Theorem ursprünglich vor allem auf die Arbeit; es habe aber auch Konsequenzen für den Tausch der Arbeitsprodukte, in denen die Individuen sich vergegenständlicht haben. Indem sie tauschen, beziehen sie sich nicht nur über ihre Vergegenständlichungen aufeinander, sondern vermitteln auch ihre einzelnen Willen miteinander, so dass der Tausch als „Ursprung des allgemeinen Willens und damit der politischen Organisation moderner Gesellschaften“ anzusehen sei (S. 100). Damit gehe es zugleich „um die Bedingungen der Verwirklichung subjektiver Freiheitspotentiale“ (S. 102). Da Freiheit nur im Miteinander der gesellschaftlichen Individuen und ihren dinglichen Beziehungen gedacht werden könne, spricht Quadflieg im Blick auf Hegel mit Recht von „sozialer Freiheit“ im Unterschied zu individualistischen Konzepten negativer Freiheit. In einer textnahen, minutiösen Rekonstruktion der Jenaer Geistesphilosophie, die hier nicht im Einzelnen nachvollzogen werden kann, wird herausgearbeitet, wie im Umgang mit den „Dingen“ individuelle und soziale Freiheiten sich herausbilden und vermittelt werden. Der in diesem Zusammenhang vielfach zitierte und interpretierte „Kampf um Anerkennung“ wird dabei als eine Art theoretisches Experiment, als „Extremform einander ausschließender Willen“ (S. 142) verstanden. Er ende im frühen Systementwurf 1803/04 „mit der Einsicht in das vorgängige Anerkanntsein durch die ‚lebendige Substanz der allgemeinen Sittlichkeit‘, in der die Individuen aufgehen“ (S. 146). Im Systementwurf 1805/06 werde dieses Anerkanntsein dann als Recht begriffen (S. 156), das individuelle Räume (negativer) Freiheit einschließe und so der Struktur der Moderne – dem Recht der Besonderheit und der Trennung von bürgerlicher Gesellschaft und Staat – Rechnung trage. Die Individuen agierten als Personen, das heißt als Rechtssubjekte, und vermittelten sich „dinghaft“ durch Arbeit und Tausch, wobei Quadflieg dem Tausch eine „herausragende Stellung“ zuschreibt, denn er sei diejenige soziale Praxis, in der das „Anerkanntsein in intersubjektiven Verhältnissen buchstäblich gegenständlich wird.“ (S. 163) Angesichts der krisenhaften Entwicklung der kapitalistischen Ökonomie, die Hegel erkenne, deren Ursachen er jedoch nicht erklären könne, komme dem Staat die Aufgabe zu, die „Macht des Rechts“ im Zweifel auch gegen die bürgerliche Gesellschaft zu behaupten (S. 176ff.), was zu einer „Entkoppelung der Politik von ihren ökonomischen Grundlagen“ (S. 192) führe. Tatsächlich ist damit die Vermittlung des individuellen und allgemeinen Willens, in welcher bourgeois und citoyen tendenziell konvergieren, hochgradig gefährdet, worum der spätere Hegel auch wusste. Quadflieg will dieses Defizit beheben, indem er nach einem „Modell von Tauschhandlungen“ sucht, „das die aufgedeckten Integrationspotentiale weiter ausbaut und konsequent zur Grundlage der Gemeinschaftsbildung erhebt.“ (S. 195)

Dieses Modell findet der Autor in Marcel Mauss‘ Theorie der Gabe als „Theorie der sozialen Verpflichtung“, welcher das dritte Kapitel gewidmet ist. Gleich zu Beginn wird in Aussicht gestellt, dass es damit gelingen könne, Adornos These vom Vorrang des Objekts mit der Idee eines gerechten Tauschs zu vermitteln (S. 198). Mauss, so die leitende These der Interpretation, nehme sich des von Durkheim hinterlassenen Problems an, wodurch ein Vertrag verpflichtenden Charakter bekomme (S. 207). Zwar könne der Gabentausch, wie Mauss ihn untersucht, nicht einfach mit dem modernen Warentausch gleichgesetzt werden, als „Totalitätsphänomen“, das Körper, Geist und Gesellschaft gleichermaßen umfasse (S. 212f.), könne er jedoch etwas zur Klärung vertraglicher und rechtlicher Verpflichtungen beitragen. Eine grundlegende Parallele zu Hegel sieht Quadflieg darin, dass es im Gabentausch zu einer „Vermischung“ von Person und Sache komme (S. 229f.), die dem Sich-zum-Ding-Machen entspreche. Durch eine endlose Kette von Verpflichtungen im Geben, Weitergeben und Erwidern von Gaben werde ein soziales Band geknüpft, das zur Grundlage spezifischer, wirtschaftlicher Austauschbeziehungen werde (S. 239). Die Praxis des Gabentauschs bilde somit gleichsam die Tiefenschicht auch ökonomischer und rechtlicher Beziehungen (S. 253). Für die Genese des Rechts sei dabei von Bedeutung, dass die Dinge den Status der Individuen als personne morale (S. 264) bestimmen würden: „Ein Individuum ist [...] nur dann eine Person, wenn es mit und durch diese Dinge eine ganz bestimmte Rolle oder Figur im Drama des Clans übernimmt und sich so in dessen symbolische Ordnung einschreibt“ (S. 268). Für Mauss selbst sei das moderne Recht vor allem Sozialrecht, das Fürsorge und Absicherung nach dem Solidarprinzip garantiere (S. 274), weshalb von einer „Rückkehr der Gabe in der Sozialgesetzgebung“ gesprochen werden könne (S. 287).

Das vierte und letzte Kapitel handelt „[v]om Wert der Dinge: Arbeit, Tausch und unvordenkliche Gleichheit“. Es beginnt mit der Diagnose, dass sich in der Neuzeit das Verhältnis von Arbeit und Tausch zugunsten der Arbeit umkehre, wodurch individuelle Freiheit (auf Arbeit basierendes Eigentum nach Locke) mit der Vergesellschaftung im Tausch und folglich auch mit der sozialen Freiheit in Konflikt gerate. Diese „Privilegierung der Arbeit“ leiste „einer vom Individuum ausgehenden Gesellschaftstheorie Vorschub“ (S. 293). Mit dieser Auffassung von Individualität konvergiere auch die Entfremdungstheorie des frühen Marx, sofern unterstellt werde, dass sich das Subjekt in den Produkten seiner Tätigkeit unmittelbar und unverstellt wiederfinden müsse, um der Entfremdung zu entgehen (S. 307ff.). Marx messe „den Vorgang der Produktion daran, ob sich dabei die ‚innre Welt‘ der Arbeitenden in der äußeren Welt so materialisiert, dass sie sich in den Produkten als menschliche Wesen erfahren können.“ (S. 309) Die Ursache der Entfremdung sehe Marx in der Arbeitsteilung, welche für Hegel gerade die „Basis des sozialen Zusammenhalts“ sei (ebd.). Das ändere sich beim späteren Marx, wobei in den Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie eine soziale Integration im Tausch wenigstens angedeutet werde: eine Integration gleicher, aber einander nicht gleichgültiger, sondern einander für die Befriedigung ihrer Bedürfnisse bedürftiger Individuen (S. 319). Mithilfe der Rousseau‘schen Konzeption des Gesellschaftsvertrages soll daran anknüpfend gezeigt werden, wie sich „der Übergang von einem possessiven Individualismus zu einem neuen Begriff sozialer Freiheit nachzeichnen lässt“ (S. 330). Der Gesellschaftsvertrag verweise auf einen „unvordenklichen Anfang“ (S. 334) beziehungsweise ein „unvordenkliches Prinzip der Gleichheit“, das allen Tausch- und Vertragsverhältnissen zugrunde liege: „Das Ideal der Gerechtigkeit muss daher nicht von außen an den ökonomischen Tausch herangetragen werden, es ist vielmehr so tief in dessen Struktur verankert, dass keine Gesellschaft ohne ein solches unvordenkliches Gleichheitsprinzip denkbar wäre.“ (S. 335) Quadflieg sieht hierin eine Bewahrheitung von Adornos Andeutungen auf die Möglichkeit eines gerechten Tausches und eine „Gleichheit, die dem Recht vorausgeht“ (S. 338). Die im Prinzip endlose und insofern „unvordenkliche“ Praxis des von Mauss analysierten Gaben-Tauschs entspreche der ursprünglichen Vergesellschaftung bei Rousseau, die sich jedoch nicht rein intersubjektiv vollziehe, sondern durch die Vermischung von Personen und Sachen, wodurch allererst „die ausgetauschten Gegenstände eine soziale Bindungskraft entfalten können“ (S. 343). Um daraus einen „normativen Gehalt für eine kritische Theorie der Gegenwartsgesellschaft zu gewinnen“ (S. 344), komme es zunächst darauf an, zwei Weisen der Verdinglichung – die sozialintegrative und die entfremdete – zu unterscheiden. Hierzu rekurriert Quadflieg auf Heideggers Weltbegriff und besonders seine Konzeption der „Zeugganzheit“, die zeigen könne, dass der Gebrauch von Dingen „einen Zugang zum allgemeinen Bedeutungszusammenhang der überlieferten Welt im Ganzen eröffnet“ (S. 347). Bei Hannah Arendt und Herbert Marcuse, die daran anknüpften, werde deutlich, dass diese Form der Verdinglichung individuelle Freiheit erst ermögliche (S. 358). Von dorther komme es – wiederum mit Heidegger – darauf an, dem „Wesen der Dinge“ gerecht zu werden, wofür dann exemplarisch Walter Benjamin mit seiner Berliner Kindheit und dem Passagen-Werk einsteht.

Das Buch entwickelt eine überaus fruchtbare und anregende These bezüglich der Kritik der Verdinglichungskritik und der Rehabilitierung der Dinge gegenüber der reinen Intersubjektivität und die Entwicklung eines positiven Verdinglichungsbegriffs. Es setzt bei den Gründungsvätern der Frankfurter Schule neu an, um anders als Habermas und Honneth über sie hinauszugehen. Dabei werden Autoren wie Mauss, aber auch Heidegger, auf überraschende Weise in eine Entsprechung zur Kritischen Theorie gebracht. Nicht zuletzt wird der Jenaer Hegel, um den es im philosophischen Diskurs der letzten Jahre (oder fast schon Jahrzehnte) recht still geworden ist, mit einer Neuinterpretation der Geistesphilosophie systematisch stark gemacht. Das sind Vorgaben und Anregungen genug für viele weitere Forschungen und Diskussionen auf allen diesen Feldern.

Dabei wird, ungeachtet der überzeugend begründeten Etablierung eines positiven Verdinglichungsbegriffs, aber auch zu prüfen sein, ob die radikale Verschiebung der Perspektive von der gesellschaftlichen Arbeit hin zu Tauschverhältnissen, die Quadflieg vornimmt, in gleichem Maße überzeugt und für ein nicht-reduktionistisches Verständnis von „Verdinglichung“ tatsächlich notwendig ist. In seinem Vorwort hat Axel Honneth an diesem Punkt bereits Zweifel angemeldet (S. 10). Ich halte diesen Zweifel für berechtigt. Zutreffend kritisiert Quadflieg die Sozialromantik des frühen Marx, deren Ursache er in Marx‘ Kritik der Arbeitsteilung ausmacht, geht aber im Weiteren nicht darauf ein, dass Marx‘ entwickelte Kritik der politischen Ökonomie sich gegen jene Arbeitsteilung richtet, die er als gesellschaftliche Produktion privater Produzenten bezeichnet, in der also die Warenbesitzer erst post festum die Gesellschaftlichkeit der Produkte über den Tausch vermitteln. Arbeit ist für Marx – wie auch für Hegel – schon immer gesellschaftlich, nämlich gesellschaftliches Naturverhältnis, auch wenn diese Gesellschaftlichkeit sich unter kapitalistischen Bedingungen nur auf widersprüchliche Weise im Wertgesetz durchsetzt. Seine Einsicht besteht gerade darin, dass eine unvordenkliche Gesellschaftlichkeit sich nicht ohne weiteres auch in einem freien und gleichen Verhältnis der gesellschaftlichen Individuen realisiert. Die Ungleichheit im Kapitalismus beruht für Marx gerade darauf, dass die Lohnarbeiter, um ihr Arbeitsvermögen realisieren zu können – Hegel‘sch: sich zum Ding machen zu können – ihre Arbeitskraft verkaufen müssen, weil sie nicht über die Produktionsmittel verfügen. Wenn diese Diagnose richtig ist, lässt sich Gleichheit jedoch nicht über den Tausch, sondern nur über eine Veränderung in der gesellschaftlichen Organisation der Arbeit herstellen; der „gerechte“ Tausch wäre dann Folge dieser veränderten Produktionsverhältnisse.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Hannah Schmidt-Ott.