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Rezension zu "The Nation and the Promise of Friendship. Building Solidarity through Sociability" von Danny Kaplan

Der Begriff „Solidarität“ hat eine wechselvolle Geschichte, für deren Dynamik sich als wichtiges Motiv die Verortung von Solidarität gegenüber dem Nationalstaat beziehungsweise der Nation ausmachen lässt. Auf die Frage, wie unter den grundlegend veränderten Wirtschafts- und Gesellschaftsverhältnissen der sich formierenden Moderne ein gewisser Grad an Zusammenhalt erreicht werden könnte, war Solidarität die Antwort. Sie wurde dem Zeitgeist entsprechend im Kontext des sich herausbildenden Nationalstaats, das heißt vornehmlich in dessen Begriffen und Konzeptionen verstanden. Dadurch zog sie das besondere Interesse sowohl der sozio-politischen Debatten des 19. Jahrhunderts (vor allem in Frankreich) als auch der noch jungen, sich als Fach etablierenden Soziologie (etwa dasjenige Durkheims und Comtes) auf sich. Ebendiese enge Assoziation mit der Frage nach dem nationalen Zusammenhalt vermag auch zu erklären, warum Solidarität in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts weitgehend aus dem sozialwissenschaftlichen Fokus geriet. Zu deutlich war sie von den schwefeligen Gemeinschaftsvorstellungen und Ideologien der beiden Weltkriege kontaminiert. Dass ihr ungefähr seit der Jahrtausendwende wieder mehr Beachtung zuteilwird, hängt mutmaßlich nicht zuletzt damit zusammen, dass „neue“ Formen von Solidarität (etwa innerhalb der EU oder im Kontext der sogenannten „Flüchtlingskrise“) zum Untersuchungsgegenstand werden – die sich gerade dadurch auszeichnen, dass sie ohne einen Bezug auf die Nation auskommen, mitunter sogar dezidiert gegen Nation und Nationalismus angelegt sind.

Vor diesem Hintergrund überrascht es umso mehr, dass der an der Bar-Ilan University lehrende Soziologe Danny Kaplan kürzlich eine Monografie vorgelegt hat, die sich Solidarität im Kontext der Nation widmet. Den ersten Teil des Buches nimmt eine umfangreiche theoretische Diskussion ein. Kaplan legt dar, wie Interaktionserfahrungen innerhalb partikularer sozialer Institutionen zu zentralen Quellen der Herausbildung und Reproduktion einer Vorstellung von Nation werden, die Nation als eine eng verbundene Gemeinschaft von Freunden fasst. Anhand dreier Fallstudien in Israel – einer Freimaurer-Loge, der israelischen Variante der Fernsehshow „Big Brother“ und Männerfreundschaften im Militär – will Kaplan im zweiten Teil seines Buches diese These substantiieren und das von ihm skizzierte Programm zur Erforschung nationaler Solidarität testen beziehungsweise praktisch vorführen.

Der Ausgangspunkt von Kaplans Überlegungen ist durchaus erstaunlich. Die Existenz spezifisch nationaler Solidarität wird von ihm nämlich nicht hinterfragt oder für erklärungsbedürftig befunden, sondern als gegeben vorausgesetzt. Das ist mit Blick auf die gesellschaftliche Pluralität in den Staaten der Gegenwart einigermaßen überraschend, zumal im Falle des Staates Israel. Tatsächlich, so wird sich zeigen, liegt hierin eine zentrale Schwäche des Buches. In guter Durkheim‘scher Tradition erkennt Kaplan zwar grundsätzlich an, dass in modernen Gesellschaften Zusammenhalt zwischen den Bürger*innen vermittels „mechanischer Solidarität“ nicht zu erwarten ist. Gesellschaftsübergreifend kann auch für ihn deshalb nur diejenige Solidarität sein, die ein Zusammengehörigkeitsgefühl zwischen den Gesellschaftsmitgliedern schafft, obwohl diese darum wissen, dass sie füreinander typischerweise „Fremde“ sind und bleiben. Dennoch plädiert der Autor für eine strikte Unterscheidung zwischen der normalerweise mit diesem Gefühl assoziierten nationalen Identität und einer nationalen Solidarität, der er das Wort redet. Die innerhalb der Nationalismusforschung eine hegemoniale Stellung einnehmende Beschäftigung mit nationaler Identität habe zur Folge, dass die zumeist primär kognitiven Prozesse der Identitätsformung, der Differenzierung und Abgrenzung untersucht würden. Dadurch bleibe aber systematisch unberücksichtigt, dass die – durch Benedict Anderson zu einem Gemeinplatz gewordene – „Erfindung der Nation“[1] auch durch bestimmte Formen sozialer Kooperation erfolge. Genauer gesagt handle es sich dabei um die aus gemeinsamem Handeln hervorgehenden Interaktionserfahrungen, die Kaplan unter den Begriff der nationalen Solidarität fasst. Aus seiner (zentral durch Jeffrey Alexanders „strong program“[2] geprägten) kultursoziologischen Perspektive ist diese Solidarität aber nicht etwa eine „Begleiterscheinung“ nationaler Identitätsbildung, sondern entfaltet eine eigenständige Dynamik und Wirkung. Das tut sie gleich in zweifacher Hinsicht, nämlich einerseits als ein spezifischer Sozialisationsmechanismus und andererseits als ein kultureller Interpretationsrahmen, innerhalb dessen sozialen Praktiken Sinn zugeschrieben wird.

Wie ist nun aber aus der von Kaplan vorgeschlagenen Perspektive die Entstehung nationaler Solidarität zu analysieren und welche Elemente gilt es bei deren (empirischer) Erforschung zu berücksichtigen? Den Ausgangspunkt bilden Interaktionserfahrungen, die Individuen als einander „Fremde“ im Rahmen der Kooperation in partikularen sozialen Institutionen machen und vermittels derer sie zu einer gegenseitigen Wahrnehmung als „Freunde“ gelangen. Entscheidend sind hierfür, so Kaplan, aber weder Gegenstand, noch Ziel oder Organisationsstruktur der spezifischen Kooperation, sondern deren allgemeine (und von den drei erstgenannten Aspekten unabhängige) Form, das heißt die „Geselligkeit“ (sociability). Als deren entscheidenden Wirkmechanismus identifiziert der Autor die öffentliche Zurschaustellung der geteilten Mitgliedschaft, sowohl vor anderen Mitgliedern als auch vor Externen. Diese – typischerweise mittels klandestiner Zeichen präsentierte – gegenseitige Versicherung von Zugehörigkeit fungiert als Ritual. Mit der von Kaplan als public intimacy bezeichneten Handlung findet sich Zugehörigkeit gewissermaßen „vor Zeugen“ bekräftigt und zugleich mit einer Bedeutung versehen, die über die zwischen den Beteiligten eingespielten Praktiken direkter Interaktion hinausweist. Erst in einem zweiten Schritt entsteht aus dieser public eine collective intimacy, also aus exklusiver Geselligkeit und Freundschaft eine umfassende, inklusive nationale Solidarität. In Anlehnung an Durkheims Konzept der „Efferveszenz“[3] geht Kaplan davon aus, dass im Rahmen bestimmter öffentlicher Ereignisse eine große Zahl an Gesellschaftsmitgliedern nicht nur – ähnlich wie im Fall der public intimacy – von Zuschauer*innen zu Teilnehmer*innen werden, sondern diese „Komplizenschaft“ (complicity, S. 84 f.) im Lichte je individueller praktischer Erfahrungen von public intimacy als ein Verhältnis unter Freunden erleben. Gewissermaßen eine Scharnierfunktion kommt dabei dem Meta-Narrativ der zu Freunden gewordenen Fremden zu. Es entsteht erst infolge der praktischen Erfahrungen auf der Ebene der public intimacy. Sowohl für diese Form der Interaktion, als auch für diejenigen auf der Ebene der collective intimacy stellt diese Erzählung ein entscheidendes Interpretationsmuster dar. Es gestattet jedem einzelnen Kooperationsteilnehmer, die Gesamtheit der übrigen Gesellschaftsmitglieder als Freunde wahrzunehmen.

Unbestreitbar legt Kaplan damit ein ambitioniertes Projekt vor, innerhalb dessen Solidarität als eigenständige Dynamik insofern einen besonderen Platz einnimmt, als sie sich von Prozessen der Identitätsbildung nicht nur qualitativ unterscheidet, sondern sie unter Umständen auch supplementiert. Gerade mit Blick auf das Verhältnis von Identität und Solidarität sowie deren jeweilige Beziehung zur Nation bleibt jedoch eine Reihe von Fragen offen. Insbesondere der behauptete Übergang von der public intimacy zu einer spezifisch auf die Nation bezogenen collective intimacy, mithin die Entstehung nationaler Solidarität, erweist sich als fragwürdig. Durchaus überzeugend ist Kaplans Argument, dass sich speziell in modernen Gesellschaften für den*die Einzelne*n viele Möglichkeiten ergeben, im alltäglichen Leben zu erfahren, wie sich einander Fremde anfreunden (S. 103 f.). Auf welche Art diese zum Meta-Narrativ geronnenen Erfahrungen als interpretativer Rahmen für die Begegnung mit „Fremden“ dienen können, ist ebenfalls gut nachvollziehbar. Kaplans Beschreibung dieses Vorgangs mutet stellenweise allerdings doch etwas mystisch an: „[S]uch public gatherings occasion a unique and alchemic instant transformation of spectators into participants and strangers into confidants, a magical enactment of the meta-narrative of strangers-turned-friends.” (S. 86) Darüber hinaus fragt man sich, warum aus derartigen Metamorphosen eine Solidarität hervorgehen soll, die sich spezifisch auf die Nation erstreckt, auf unterschiedslos all ihre Mitglieder.

Mögliche Antworten finden sich in Kaplans Analyse von “Big Brother“. Indem sie beobachten, wie während der Fernsehshow aus einander Fremden mittels alltäglicher Kooperationshandlungen, etwa der gemeinsamen Essenszubereitung, „Freunde“ werden, erinnern sich die Zuschauer*innen Kaplan zufolge an ähnliche Erfahrungen ihrerseits. Da es sich dabei um einen Prozess handelt, den beim Ansehen der Show ein Großteil der Gesellschaftsmitglieder zeitgleich durchläuft (was unter anderem Gespräche über die Show im Freundes- oder Kolleg*innenkreis belegen), entsteht eine übergreifende Komplizenschaft zwischen den einander unbekannten Gesellschaftsmitgliedern. Dass sich die derart entstandene Solidarität insbesondere auf den Kreis der Mitglieder der Nation erstreckt, macht Kaplan vor allem an zwei Beobachtungen fest: Zum einen sei die Show dezidiert national gerahmt – insofern sie ein israelisches Publikum adressiere, durch die Wahl der Teilnehmer*innen einen Querschnitt der Nation abbilde und innerhalb der nationalen Öffentlichkeit diskutiert werde. Zum anderen, so schließt der Autor aus Interviews mit Zuschauer*innen, werden in den Interaktionen der Teilnehmer*innen der Show verschiedene Elemente – etwa bestimmte Formen von Humor oder die Zubereitung spezifischer Gerichte – als genuin israelisch wahrgenommen. Dadurch bekomme das global existierende Unterhaltungsformat „Big Brother“ eine spezifisch nationale Dimension. Eine dritte Beobachtung gewinnt Kaplan in den beiden anderen von ihm vorgenommenen Fallstudien. Im Fall der Freimaurer wird deutlich, dass die Mitglieder aus ihrem freimaurerischen Codex, der sich als eine universalistische beziehungsweise kosmopolitische Ethik der Nicht-Einmischung in Politik charakterisieren lässt, ein Gebot zur Identifikation mit der Nation und der Loyalität gegenüber dem israelischen Staat ableiten. Kaplan erklärt diesen augenscheinlich paradoxen Sachverhalt damit, dass die Logenmitglieder ihre Beziehung zu Mitbürger*innen und der Nation analog zu denjenigen betrachten, die sie untereinander pflegen. Insofern übertragen sie die ihre Freundschaft strukturierenden Regeln auf die Ebene der Nation. Auch in Bezug auf Soldaten sieht der Autor einen ähnlichen Mechanismus am Werk. Die Übertragung des Modells der Freundschaft auf das nationale Kollektiv diskutiert er anhand des öffentlichen Umgangs mit gefallenen und vermissten Armeeangehörigen. Bürger, so Kaplans Analyse, interpretieren ihre Beziehung zu diesen Opfern militärischer Auseinandersetzungen im Lichte ihrer eigenen Erfahrung soldatischer Männerfreundschaft. Sie parallelisieren auf beiden Ebenen eine relevante Ähnlichkeit und projizieren das aus ihren partikularen Freundschaften geborene Ethos auf die Nation als solche.

Bei genauerer Betrachtung erweisen sich freilich alle drei Erklärungsangebote Kaplans als problematisch. Mit Blick auf die These der nationalen Rahmung wäre zu bedenken, ob von derartigen Rahmungen jenseits der im Buch aufgerufenen Beispiele überhaupt empirisch ausgegangen werden kann. Kaplan selbst behauptet, die meisten sozialen Institutionen seien nach wie vor durch den Nationalstaat gerahmt, so dass „acts of friendship are likely to correspond to national boundaries and ultimately acquire national meanings through symbolic cultural processes." (S. 2) Allerdings verfolgt eine Vielzahl von Organisationen (man denke etwa an Greenpeace, Attac oder Ärzte ohne Grenzen) nicht nur globale beziehungsweise transnationale Ziele, sondern ist auch entsprechend organisiert. In diesen Fällen ist, auch wenn sich Menschen jeweils lokal engagieren, deutlich weniger nachvollziehbar, warum die entsprechenden Interaktionen zu nationaler Solidarität führen sollen. Ein Zustandekommen eindeutig nationaler Solidarität scheint demgegenüber in der Tat dort viel wahrscheinlicher zu sein, wo – wie in Kaplans zweitem Erklärungsstrang – die durch bestimmte Erlebnisse induzierte Umdeutung der Beziehung zu „Fremden“ auf konstitutive Bestandteile einer nationalen Identität zurückgreifen kann. Dabei setzen derartige Rückgriffe selbstverständlich voraus, dass eine solche substanzielle nationale Identität bereits existiert. Damit fällt aber nicht nur die These, die Herausbildung nationaler Solidarität erfolge unabhängig von nationaler Identität, in sich zusammen. Im Lichte derartiger Überlegungen bleibt zudem völlig unklar, ob der von Kaplan behauptete Übergang von public intimacy zu collective intimacy beziehungsweise das von ihm identifizierte Meta-Narrativ der strangers-turned-friends für die Entstehung einer spezifisch nationalen Solidarität überhaupt eine ausschlaggebende Rolle spielt.

Am vielversprechendsten ist daher die dritte der von Kaplan angebotenen Erklärungen. Sie verweist auf eine Analogie und scheint am ehesten die Behauptung unterfüttern zu können, Geselligkeit sei der zentrale Mechanismus zur Herausbildung von Solidarität. Die Erfahrungen, die sich aus welchen Modalitäten von Interaktion auch immer ergeben, genießen eine offenbar ganz eigene und autonome Qualität. Vom Zweck und Gegenstand der jeweiligen sozialen Kooperation scheinen sie gänzlich unabhängig zu sein. Dennoch bedarf selbst dieser Mechanismus einer gegebenen Vorstellung von Nation – sei sie nun substanziell ethnisch oder eher kulturell gefasst. Wie sonst könnten Kaplans Soldaten und Freimaurer eine Analogie von ihren Freundschaftsbeziehungen zu einer Nation ziehen, die als ein Kollektiv der Verfreundschaftlichung gedacht wird?

Gleichwohl ist nicht ausgeschlossen, dass die jeweils hegemoniale Vorstellung nationaler Solidarität auch herausgefordert, verändert oder eben reproduziert werden kann. Kaplan formuliert daher abschließend durchaus zutreffend, dass „it is only by acknowledging the experiential relevance of friendship for people’s sense of collective belonging that we can begin to examine and interrogate the social construction of national solidarity.” (S. 211) So überzeugend die entsprechenden Beschreibungen im Einzelnen auch sind, so bleibt Kaplans Auswahl an Fallstudien in ihrer Selektivität doch ausgesprochen problematisch: Sie sind, wie der Autor selbst eingesteht, fast durchgängig von Sozialmodellen männlicher Dominanz geprägt (ebd.) – und, so muss man ergänzen, zudem durch den konstitutiven Ausschluss erheblicher Teile der Gesellschaft geradezu definiert, werden Frauen doch prinzipiell von den Freimaurern ausgeschlossen so wie israelischen Arabern der Zugang zum Wehrdienst in Israel verwehrt wird. Ließen sich aber nicht vielleicht auch ganz andere, inklusivere und vor allem nicht-nationale Vorstellungen von Solidarität beobachten, wenn man nur entsprechend inklusivere und stärker von Differenz geprägte Beispiele von Geselligkeit untersuchen würde?

Wer, wie Danny Kaplan, offenbar auch aufgrund unausgesprochener Motive nach Wegen sucht, wie sich die Nation als Quellgrund innergesellschaftlicher Solidarität und Operationsraum von Politik selbst in einer Welt unvermeidbarer globaler Interaktion retten lässt, wird im Zweifelsfall die sozialen Mechanismen und affektiven Prozesse identifizieren können, die seinem Unterfangen dienlich sind. Indem Nation, nationale Identität und Solidarität allerdings nicht nur als gegeben vorausgesetzt, sondern geradezu als notwendig behauptet werden, bewegt sich Kaplans Analyse im Zirkel. Sie entdeckt empirisch nur wieder, was in dem Zuschnitt der zu analysierenden Sachverhalte vorab bereits eingelagert wurde. Folglich verschenkt der Autor das Potenzial, das eine unvoreingenommene Beschäftigung mit dem Zusammenspiel von Geselligkeit, Freundschaft und Solidarität hätte bergen können.

Fußnoten

[1] Benedict Anderson, Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts, übers. von Benedikt Burkard und Christoph Münz, Frankfurt am Main 1988 (Originaltitel: Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London 1983).

[2] Jeffrey Alexander / Philip Smith, The Strong Program in Cultural Theory. Elements of a Structural Hermeneutics, in: Jonathan H. Turner (Hrsg.), Handbook of Sociological Theory, New York 2001, S. 135–150.

[3] Vgl. Émile Durkheim, Die elementaren Formen des religiösen Lebens, übers. von Ludwig Schmidts, Frankfurt am Main 1981 (Originaltitel: Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le Système totémique en Australie, Paris 1912).

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Martin Bauer und Philipp Tolios.