Partisan der Aufklärung

Rezension zu "Who Needs a World View?" von Raymond Geuss

Wir haben keinen Überblick. Weder unser eigenes Leben, noch die Welt, in der es stattfindet, können wir so überschauen, dass wir in der Lage wären, sie zu verstehen und als „Einheiten“ zu bewerten. Wir leben in einer „sich ständig wandelnden, verrückten Welt“ (S. 159), in der es keinen natürlichen Ort für uns Menschen gibt, an dem wir uns in unseren Gewissheiten einrichten könnten. Zwar können wir mit Nietzsche eine „Vielfalt von sich ständig verlagernden Perspektiven“ einnehmen und unsere Erfahrungen in immer neue Kontexte einzubetten versuchen, können heraus- und hineinzoomen in die Welt, in der sich unser Leben abspielt, doch eine eindeutige Sicht auf die Dinge werden wir auch auf diesem Wege nicht erlangen, sondern nur eine Mannigfaltigkeit einander widersprechender Interpretationen, meint der Cambridger Philosoph Raymond Geuss. Ist diese Diagnose selbst so etwas wie eine Weltsicht, ein „world view“ fragt sich Geuss am Ende seines großartigen Buches „Who Needs a World View?“ „I have no objection to that“ – „dagegen habe ich nichts einzuwenden“, lautet seine Antwort (S. 163).

Raymond Geuss ist als politischer Denker bekannt, der vor allem die praktischen Philosophien von Kant und Rawls scharf kritisiert hat. Mit seiner Absicht, Idealisierungen als solche zu entlarven, stellt er sich in die Tradition Nietzsches. Er richtet einen kalten Blick sowohl auf die moralisch oft abstoßenden Machtkonstellationen und Kämpfe des politischen Lebens, als auch auf die Art und Weise, wie wir meist unproblematisch mit Widersprüchen leben und uns dabei doch vormachen, „wir“ seien rationale Cartesische Subjekte, denen es um „die Wahrheit“, „das Gute“ oder „die Gerechtigkeit“ gehe und nicht lediglich um Genuss, Macht und die Vermeidung oder das Zufügen von Schrecken. In seinem 2016 erschienenen Buch „Reality and its Dreams“ sowie in vielen anderen Texten hat Geuss die Ideale und Träume untersucht, mit denen wir uns die Wirklichkeit und uns selbst schöner und eindeutiger machen, als es unseren Erfahrungen eigentlich entspricht. Doch wenn wir uns unseren Idealen und Träumen zu sehr hingeben, kommt es, wie Geuss in seinem Kapitel über Artaud zeigt, zu einem Verlust von Erfahrung, der wiederum den Verlust von Realität nach sich zieht und uns so von unseren Illusionen noch abhängiger macht (S. 158). Wir scheinen uns also in einer üblen Abwärtsspirale zu befinden: Die Wirklichkeit ist schwer erträglich, weil wir sterben müssen, uns gegenseitig quälen und die Welt wie auch wir selbst undurchschaubar bleiben. Eine Möglichkeit damit umzugehen, besteht jedoch darin, sich Illusionen zu machen, die Komplexität der Welt zu leugnen und zu glauben, irgendwie werde es doch noch gut ausgehen. Doch diese falschen Vorstellungen entfernen uns von der Wirklichkeit und machen sie, wenn sie dann doch einmal wieder zu uns „durchbricht“ (und das ist unvermeidlich), noch schwerer erträglich, was wiederum neue Illusionen nötig macht.

Was Geuss mit „world view“ meint, betrifft jedoch nicht nur solche Illusionszusammenhänge, sondern auch ein kulturelles Phänomen. Das titelgebende Kapitel dieses Bandes heißt: „Who needs a world view?“ – „Wer braucht eigentlich eine Weltanschauung?“ Um sich der Frage zu nähern, zeigt Geuss anhand des Denkens zweier seiner Lehrer, des katholischen Priesters Béla Krigler, der einen starken Einfluss auf den Internatsschüler Geuss hatte, und seines ersten Philosophieprofessors und Förderers Sidney Morgenbesser, wie Weltanschauungen funktionieren.

Krigler glaubte, es gebe nur zwei ernst zu nehmende Weltanschauungen zwischen denen man sich zu entscheiden habe: den Katholizismus und den Kommunismus. Der Liberalismus, dem die USA damals anhingen und bis heute anzuhängen scheinen, sei in den Augen Kriglers eine „unsinnige und unreflektierte Form des Individualismus“, die noch nicht einmal eine Weltanschauung genannt zu werden verdiene. (Ist Geuss als Kritiker von Rawls nicht auch heute noch dieser Ansicht?) Der Liberalismus bemühe sich gar nicht erst darum, einen widerspruchsfreien und an unseren Erfahrungen orientierten Denkzusammenhang zu entwickeln und zu erklären, was Menschen sind und was sie von ihrem Leben erwarten könnten. Er sei vielmehr lediglich ein besonders spektakuläres Illusionskonglomerat, das nun, 60 Jahre nachdem Geuss bei Krigler lernte, mit der Wahl von Donald Trump endgültig seine Maske abgelegt und seine wahre Funktion gezeigt habe: die eines Bereicherungs-, Macht- und Unterdrückungsinstruments, dessen Anhänger sich letztlich nicht um das Leid der Einzelnen scherten.

Für den Katholizismus, der bei Krigler nicht als gelebte Religion, sondern als der thomistische Behauptungszusammenhang verhandelt wurde, konnte sich Geuss nicht erwärmen, trotz der Versuche Kriglers, seinen Schülern das Denken des katholischen Theologen nahe zu bringen. Die Geschichtsvergessenheit und hierarchische Ontologie dieser Weltsicht haben schon den Schüler Geuss befremdet. Erst Hegel und dann Marx verstanden, dass es die Geschichte ist, die die menschliche Existenz vollumfänglich bestimmt (und zwar meist auf eine eher üble Weise). Das überzeugte den jungen Geuss und an dieser Überzeugung hat sich bis heute wenig geändert.

Durch Sidney Morgenbesser lernte er als Student den Dewey‘schen Pragmatismus kennen, der die Menschen als höhere Tiere begreift, die Mittel und Wege suchen, die diversen Probleme zu lösen, mit denen das Leben sie unweigerlich konfrontiert. Morgenbesser war jedoch nicht nur Pragmatist, sondern auch Prediger in der jüdischen Synagoge. Durch seine Auseinandersetzung mit dem Judentum wurde Geuss mit einem ritualistischen Religionsverständnis bekannt: Praktiken, Rituale, Regeln und Wertvorstellungen geben dem Leben Zusammenhang und Sinn, ohne dass sie Teil eines theoretischen Systems wie dem thomistischen oder marxistischen sein müssen.

Wenn diese Praktiken und Regeln jedoch ihre Bindungskraft verlieren, wenn die Kohäsion in einer Gemeinschaft nachlässt, gibt es den Versuch, durch eine Weltanschauung, ein theoretisches System, die alte praktische Tradition zu rechtfertigen und so wiederzubeleben. Doch das funktioniert nicht. Kein solches System kann den Sinnverlust bei jenen kitten, die sich fragen: „Warum mache ich das hier eigentlich alles?“ Weltanschauungen sind deshalb für Geuss der verzweifelte Versuch, Gemeinschaften, die praktisch nicht mehr funktionieren, irgendwie doch noch zusammenzuhalten, etwa durch Ansprachen wie: „Aber wir sind doch schließlich alle Juden/Katholiken/Kommunisten und müssen es so machen, weil wir an die Thora/den heiligen Geist/die Weltrevolution glauben!“ Doch die Adressierung solcher „Systeme“ wird bald als zu kurz greifend, als idealisierend, als illusionär durchschaut. „Glauben wir wirklich an die Thora/den heiligen Geist/die Weltrevolution?“ fragen die Angesprochenen zurück, „erschien Gott Moses tatsächlich in einem brennenden Busch, wird das Fleisch tatsächlich auferstehen, werden sich wirklich die Proletarier aller Länder vereinigen?“ Und wenn erst einmal expliziert wird, dass „wir“ bestimmte Regeln anerkennen, bestimmte Praktiken fortführen sollten, weil das unserem Leben einen Zusammenhang und Sinn gibt, dann ist es ganz vorbei. „Das also ist der ganze Zweck all dieser Regeln und Praktiken? Wir sollen unser Leben als sinnvoll empfinden, sie sind bloße Instrumente um uns unser Dasein erträglich zu machen? Das kann doch nicht wahr sein!“ Die Explikation des Zwecks verunmöglicht in diesem Fall seine Realisierung.

Die Geistesgeschichte scheint für Geuss in weiten Teilen nichts anderes zu sein, als das misslingende Bemühen, Zerfallendes durch theoretische Systeme zusammenzuhalten. Nachdem offenbar wird, dass das System, welches nachweisen soll, dass an den Traditionen unbedingt festzuhalten ist, jenes nicht leisten kann, wird gleich das nächste produziert, dem es jedoch auch nicht besser ergeht als seinem Vorgänger. So würde die praktische Leidensgeschichte der Menschheit durch eine Geschichte illusionärer theoretischer Konstruktionen ergänzt, die man Weltsichten, Ideologien oder auch Metaphysiken nennen könne, auf das Wort, schreibt Geuss, komme es ihm nicht an (S. xiii).

In diesem – das machen Geuss‘ Ausflüge in seine eigene Bildungsgeschichte deutlich – sehr persönlichen Buch, das, wenn ich sein Œuvre richtig überschaue, auch das existenziellste seiner Werke ist, spürt er jedoch nicht nur den gescheiterten philosophischen Systemen mit ihren illusionären Rationalitäts- und Einheitsansprüchen nach. Auch das Wort „Leben“ fällt auffällig oft.

So widmet sich Geuss in einem Kapitel dem „Tod des Ivan Iljitch“. An dieser Erzählung Tolstois demonstriert er überzeugend (und nicht im Sinne ihres christlichen Autors), dass es keinen Standpunkt im Leben des Protagonisten gibt, von dem aus er selbiges überblicken und bewerten könnte. Der junge Mann, der nach allerlei Genüssen strebt, der reifere, der seine Karriere vorantreibt und eine gute gesellschaftliche Figur machen will, der Sterbende, der allein gelassen wird und verzweifelt -- wer von ihnen hat die richtige Perspektive auf „sein Leben“ inne? Hat der alte Sterbende die Genüsse der Jugend vergessen und bewertet sie deshalb als zu oberflächlich? Hätte der junge Mann schon antizipieren können, wie das Ende aussehen wird und war deshalb zu leichtsinnig und zu wenig ernsthaft, weil er nie an den Tod dachte, sondern nur an die nächste erotische Eroberung? Gab sich der Karrierist Albernheiten wie dem Mobiliar seiner Wohnung hin, statt sich nach dem Sinn des Lebens zu fragen? Wir können diese Fragen nicht beantworten. Mit welchem Recht soll man eine Phase in seinem Leben gegenüber irgendeiner anderen als diejenige privilegieren, von der aus das Leben als Ganzes zu beurteilen wäre? Und das Leben eines anderen Menschen gleichsam „von außen“ als gelungen, misslungen oder wie auch immer zu bewerten, wäre nach Geuss paternalistisch und geradezu abwegig, weil wir nicht wissen können, was Sex, Reichtum oder eine Krankheit für diese Person wirklich bedeutet haben. „Es gibt nicht nur eine und nur eine Konstruktion, der man ein menschliches Leben unterwerfen kann“, schreibt er deshalb (S. 144). Wir können weder unser eigenes noch das Leben der anderen unter eine Einheit bringen, die diese Leben verständlich und endgültig bewertbar machen würde.

Auch die Analogien, die wir bemühen würden, wenn wir das Leben beispielsweise als Spiel oder Kunstwerk beschrieben, würden da nicht weiterhelfen. Denn Spiele seien heiter und kurzweilig, das Leben dagegen oft bitter und hart. Ein Kunstwerk werde in der Regel einmal abgeschlossen, ein Leben abzuschließen sei hingegen nicht möglich: Solange man lebt, habe man noch etwas vor sich. Geuss erinnert uns an die Einsichten der „existenzialistischen“ Literatur: Wer keine Zukunft mehr hat, lebt nicht mehr. Und wenn man nicht glaubt, dass die Toten zurückblicken können, so ist ein Leben notwendigerweise immer unabgeschlossen, nie eine Einheit, sondern es kommt lediglich an sein Ende. Und die, die nach uns auf unser Leben blicken, werden in ihm Dinge erkennen, die wir selbst nicht gesehen haben. Was also gehört zu unserem Leben? Alles, was wir zu einem bestimmten Zeitpunkt an Taten und Gedanken erinnern können, oder auch das, was wir zwar gedacht und getan, aber vergessen haben? „Es gibt keinen Standpunkt, nicht einmal einen bloß vorgestellten, von dem all dies wie eine einfache und einheitliche Sache gesehen werden könnte“, meint Geuss (S. 54).

Was für unsere kurze Lebensgeschichte gilt, gilt auch für die unserer Kollektive oder die der Menschheit als Ganzer. Zwar schleppt jede menschliche Gesellschaft ihre Vergangenheit mit sich (S. 68), doch bedeutet das nicht, dass sich diese jeweilige Vergangenheit auch zu irgendeiner Form von Ganzheit fügen würde. Das einzige was man tun kann, ist diese Vergangenheit in Geschichten mit sehr unterschiedlichen Bedeutungen und Bewertungen zu rekapitulieren. Das geschieht in so genannten Genealogien mit divergierenden Absichten. Geuss stellt fest, dass sich im Prinzip dreierlei mit einer Genealogie anstellen lässt: Erstens kann man versuchen, die ursprüngliche Begründung von etwas ausfindig zu machen, um das, was ehemals vorgeblich für einem bestimmten Zweck gestiftet wurde (eine Kirche, eine Universität, eine Partei, ein Staat) in einer bestimmten Struktur zu legitimieren. Zweitens kann man nach Konvergenzen in unserem Denken und Handeln suchen, um seine heutige Bedeutung auf einen bestimmten Naturzustand zurückzuführen und es so für unvermeidbar zu erklären. Drittens kann man ursprüngliche Stiftungen und feste Bedeutungen als Illusionen entlarven, indem man die Bodenlosigkeit der Geschichte und den ständigen Wandel der Bedeutung von fast allem, was Menschen denken und tun aufzeigt: Denn es geht immer noch tiefer hinab in der Zeit, kein wirklicher Ursprung lässt sich finden für das meiste, was die Menschenwelt ausmacht, alles verliert sich im Nebel der Vergangenheit. Und immer hat es Denk- und Handlungsalternativen gegeben, haben andere Deutungen existiert, die sich auch hätten durchsetzen können (S. 75).

Es ist diese dritte Form der Genealogie, die Nietzsche bevorzugte und die auch für den Aufklärer Geuss interessant ist. Denn durch eine solche genealogische Kritik an vermeintlich „notwendigen“ Bedeutungs- und Handlungszusammenhängen können dogmatische Strukturen aufgebrochen und Handlungs- wie Denkmöglichkeiten erweitert werden. Nicht, dass das eine endgültige Rettung vor den menschlichen Miseren bedeutete. Aber bestehende Zwänge können möglicherweise abgestellt werden, wenn man sie nicht mehr als Notwendigkeiten begreift.

Das, was aus diesen Einsichten, nach denen wir keinen Überblick haben, nach denen alles auch anders hätte gewesen sein können und noch anders kommen kann, resultiert, könnte man eine Haltung der nüchternen Skepsis nennen. Wer weiß, dass es mit der Geltung von Weltsichten und historischen Notwendigkeiten so eine Sache ist, wird sich gegenüber denkerischen Großveranstaltungen und praktischen Fanatismen zurückhalten, sein Urteil lieber suspendieren, Manifeste kaum unterschreiben, Urteilsenthaltung Universalerklärungen vorziehen. Skepsis gegenüber den Zielvorstellungen, die in unseren sozialen Welten als die notwendigerweise richtigen angesehen werden, ist für Geuss nichts Perverses, sondern vollkommen vernünftig (S. 59). Und zwar vernünftig in einem bescheidenen Sinne, in dem jemand nüchtern oder vorsichtig bleibt, lieber nicht von der Klippe springt, obwohl seine Freunde sagen, dass nichts dabei sei oder nicht den selbstgebrannten Schnaps trinkt, obwohl Opas Brände bisher noch jedem gut bekommen sind. Könnte, wer die Geschichte des menschlichen Denkens und Handelns ein wenig kennt, eine andere Haltung einnehmen, als die, gegenüber den absoluten Wahrheitsansprüchen und Heilsversprechen die jeweils in Umlauf sind, skeptisch zu sein? „Ein guter Philosoph ist ein selbstkritischer Partisan der Aufklärung“ (S. 59) und kein fanatischer Ritter der „Vernunft“, welches Prinzip durch dieses emphatisch verwendete Wort auch immer bezeichnet sein mag.

Das scheint ein bescheidener Standpunkt, eine bescheidene Weltsicht. Vielleicht. Doch sie will historisch hart erarbeitet sein, sie tut weh, weil sie ohne Enttäuschungen und den Einbezug auch der schmerzhaften eigenen Erfahrungen nicht zu haben ist. Das ist wohl der Grund, warum es heute nur wenige Philosophen wie Geuss gibt, die nicht mit der Vertretung irgendeines -ismus beschäftigt sind. Denn die Hoffnung auf den erlösenden Denkzusammenhang, der uns von unserer Desorientierung und Verzweiflung befreien wird, schmeckt süß, mit Geuss zu sehen wie es stattdessen ist, dagegen bitter.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Hannah Schmidt-Ott.