Posthumanismus

Rosi Braidotti über Leben jenseits des Menschen

Wer oder was ist ein Mensch? Wie verschieben sich die Grenzen zwischen jenen Lebewesen, die den Menschen zugeordnet werden, und jenen, die diese Kategorie nicht für sich beanspruchen können (obwohl sie möglicherweise zur selben Spezies gehören)? Diese Fragen führen die italienisch-australische Feministin und Philosophin Rosi Braidotti dazu, humanistische Konzepte des Menschen zugunsten einer kritischen posthumanistischen Philosophie zu verwerfen.1 Braidotti orientiert sich theoretisch an den anti-dualistischen und monistischen Philosophien von Gilles Deleuze / Félix Guattari und Baruch de Spinoza sowie den feministischen Theorien von Luce Irigaray und Donna Haraway. All diese Autor*innen stehen für Braidotti in einer posthumanistischen Tradition, da sie humanistische und aufklärerische, auf Dualismen oder Dialektik beruhende Konzepte, ablehnen. Posthumanismen definiert sie dagegen als Prozessontologien, die auf den Konzepten von radikaler Immanenz, radikaler Differenz und Transversalität aufbauen. Grenzen, etwa zwischen Mensch und Umwelt oder Materie und Geist, werden in diesen Konzepten innerhalb der Prozesse geschaffen, wodurch diese theoretisch auch verschoben werden können. Unterschiede zwischen Mensch und Tier, Mensch und Maschine oder zwischen verschiedenen Menschen materialisieren sich aus dieser Sicht an je spezifischen Orten auf je spezifische Art. Eine kritische Analyse macht, aus dieser Sicht, diese Grenzziehungsprozesse deutlich.

Rosi Braidotti geht es in diesem Buch darum, „neue soziale, ethische und diskursive Formen der Subjektbildung“ zu schaffen, um „uns selbst anders zu denken“ (17). In den vier Kapiteln „Leben jenseits des Selbst“, „Leben jenseits der Art“, „Leben jenseits des Todes“ und „Leben jenseits der Theorie“ entfaltet die Autorin ihre Argumente zu posthumanistischer Subjektivität, posthumanistischen Definitionen der Spezies, posthumanistischer Ethik und Universitäten im posthumanistischen Zeitalter.

Im ersten Kapitel identifiziert Braidotti die Vorstellung eines transzendenten universellen Selbst und die daraus abgeleitete Dialektik zwischen dem Einen und dem Anderen als zentrale Denkfigur des Humanismus. Differenz (das Andere) wird in diesem Konzept abgewertet und impliziert negative Konsequenzen für jene, die unter dieser Kategorie subsumiert werden. „Wir sind allesamt Menschen, aber manche von uns sind sterblicher als andere“ (21), kommentiert Braidotti. Diese dominante Definition zu überwinden und neue posthumanistische Denkformen zu entwerfen, erweise sich allerdings als schwieriges Unterfangen. Die selbstverständliche Koppelung von Humanismus mit Fortschritt und von Säkularismus mit Emanzipation müsse ebenso hinterfragt werden wie die Lebensumstände jener, die in diesem Prozess der Koppelung als „Andere“ markiert werden.

Braidotti unterscheidet drei Formen des Posthumanismus: einen reaktiven Posthumanismus, einen analytischen Posthumanismus und einen kritischen Posthumanismus. In die reaktive Form des Posthumanismus schließt Braidotti Autor*innen mit ein, die sich wahrscheinlich selbst in keiner Weise als posthumanistische Theoretiker*innen definieren würden, wie etwa Martha Nussbaum2. Deren neo-humanistischen Versuch, Universalismus und unitaristische Subjektdefinitionen innerhalb einer fragmentierten und vielfältigen Welt zu verorten, deutet Braidotti recht gewagt als die Bemühung, posthumanistische Konzepte anzuerkennen. Vielversprechende analytische Ansätze finden sich für Braidotti vor allem in der Wissenschafts- und Technikforschung. Deren Redefinitionen der Grenzen des Menschen nennt Braidotti richtungsweisend, doch bemängelt sie den Habitus der unpolitischen distanzierten Analyse, der vielen solcher Forschungen eigen ist. Ein kritischer Posthumanismus, dem sie sich selbst zuordnet, wolle dagegen „affirmative Perspektiven in Bezug auf das posthumane Subjekt entwickeln“ (50) und müsse seine Inspiration auch aus postkolonialen, feministischen und poststrukturalistischen Theorien beziehen. Das Subjekt definiert sie folglich als „ein relationales Subjekt, das in und durch Vielfältigkeit konstituiert wird“ (54). Für den Begriff des Menschen zieht dies ein „Minoritärwerden“ (58), also eine Entgrenzung der dominanten Definitionen, nach sich, das humanistische Universalismen und Eurozentrismen überwinden soll.

Will man das Subjekt als vielfältige, aus multipler Differenz bestehende Existenz beschreiben, müssen auch humanistische Anthropozentrismen hinterfragt werden. Das zweite Kapitel in Posthumanismus widmet sich Grenzziehungen zwischen den Spezies sowie den Konsequenzen eines kritischen Posthumanismus für die Definition des Menschen. Braidottis wichtigster Baustein hierfür ist Baruch de Spinozas materialistisch-vitalistischer Monismus.3 Mithilfe seines Substanzbegriffs hat der Philosoph einen Ausdifferenzierungsvorgang definiert, der Wechselwirkungen zwischen dem Einen und dem Anderen (wie sie etwa Georg Friedrich Hegel oder Karl Marx später beschreiben) nicht braucht. Stattdessen geht Spinoza von einem radikal immanenten Prozess aus, der vielfältige Andere ohne ein Konstrukt des Einen inkludiert.

Diese lebendige Materie (zoé) versteht Braidotti als eine sich selbst organisierende Entität, die intelligent ist. Die ausdifferenzierten Arten dieser Materie sind somit vielfältig miteinander verbunden. Braidotti sieht ihr Konzept von zoé als einen Begriff, der gegenwärtigen Tendenzen der Kapitalisierung von lebendiger Materie widerstehen kann. Gegenwärtige an Biogenetik interessierte Kapitalismen würden freilich ebenso zu einer Verwischung zwischen den Grenzen von Menschen und anderen Arten führen. Ein kritischer Posthumanismus nehme die Problematik dieser Prozesse wahr, ohne zur „Selbstherrlichkeit des Anthropozentrismus“ und „Exzeptionalismus des Humanen“ (71) zurückzukehren. Im Denksystem der negativen Dialektik würden Tiere dagegen stets als „Andere“, nämlich entweder als Haustiere, als Nutztiere oder als Gefahr betrachtet und daher immer ödipalisiert, instrumentalisiert/kapitalisiert oder exotisiert.

Dem stellt die Autorin Strategien der Humanisierung von Tieren gegenüber. Indem sie die Position der „Frau“ als Anderes des „Mannes“ zum Ausgangspunkt nimmt, erkundet Braidotti die Differenz zwischen „Tier“ und „Mensch“. Als Lösung schlägt sie vor „das Subjekt als transversale Entität“ sichtbar zu machen, nämlich „als einen übergreifenden Zusammenhang, der das Menschliche, unsere genetischen Nachbarn – die Tiere – und die Erde als Ganze umfasst“ (87). Zu diesem Zweck sei nicht nur ein nichtdialektischer Begriff der Differenz notwendig, sondern auch „die mitfühlende Erkenntnis ihrer [der Subjekte] Interdependenz mit vielfältigen Anderen, von denen die meisten, auch im Zeitalter des Anthropozän, nicht anthropomorph sind.“ (105)

Im Kapitel „Leben jenseits des Todes“ beschäftigt sich Rosi Braidotti mit der Trennung von belebter und unbelebter Materie. Diese Frage beinhaltet auch, welche Körper für eine kapitalistische Gesellschaft von Bedeutung sind und welche Körper zu „Wegwerfkörpern“ (121) werden. Für die Philosophin geht auch diese Teilung auf die negative Dialektik zurück, der sie ihr vitalistisch-materialistisches Konzept radikaler Differenz entgegensetzt. Wird Materie als selbstorganisierend und intelligent definiert, dann ist auch ihre Reorganisierung zum Todeszeitpunkt Teil dieses Selbstorganisationsprozesses. „Der Tod ist das Unwahrnehmbarwerden des posthumanen Subjektes und gehört damit zum Kreislauf des Werdens, ist nur eine andere Form wechselseitiger Verbundenheit, ein lebendiges Verhältnis, das vielfältige Kräfte verbindet“ (140). Der Mensch wird somit im Deleuze‘schen Sinne als Maschine definiert.

Damit ist keine Anwendung gemeint, oder etwas, was zu einem bestimmten Gebrauch bestimmt ist, sondern etwas zugleich Abstrakteres und stärker materiell Eingebettetes. Die Minimaldefinition einer Körpermaschine ist eine verleiblichte, intelligente Entität, die Prozesse einfängt und Energien oder Kräfte umwandelt. Da eine verleiblichte Entität umweltbedingt und ortsgebunden ist, wird ihre (natürliche, soziale, menschliche oder technische) Umwelt von ihr beständig vereinnahmt, einverleibt und verändert. In dieser high-tech-ökologischen Weise verleiblicht zu sein, bedeutet das vollständige Eintauchen in Felder beständiger Ströme und Transformationen. (142)

Auf dieser Definition eines posthumanen Subjekts fußt Braidottis affirmative Ethik, die wiederum alternative Beschreibungen nutzt, um radikal differente Kräfte- und Grenzverschiebungen zu erzielen.

Ihr Anspruch führt Braidotti im Kapitel „Leben jenseits der Theorie“ dazu, sich mit einer posthumanistischen Geisteswissenschaft, Theorie und Universität zu beschäftigen. Eine posthumanistische Wissenschaft stehe vor der Aufgabe, das Verhältnis von Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft neu zu definieren (die Sozialwissenschaften als Forschungsfeld werden in diesem Kapitel ausgespart). Gerade die Science and Technology Studies werden hier als ein Feld herausgehoben, in dem man versuche, diese Grenzziehung zu überwinden. Eine Geisteswissenschaft solle sich jedenfalls mit gegenwärtigen Prozessen der Biokapitalisierung oder des Klimawandels, mit medizinischen Fortschritten oder Geoengineering beschäftigen und dies auch gemeinsam mit Naturwissenschaftler*innen tun.

Der kritischen posthumanistischen Theorie obliege das Kartografieren dieses Feldes, wobei sie dem Prinzip „ethischer Verantwortlichkeit, Transdisziplinarität, Verbindung von Kritik mit kreativen Figurationen, Prinzip der Nicht-Linearität, Erinnerungsvermögen, Vorstellungskraft und Verfremdung“ (167) verpflichtet sei. Das Subjekt der Geisteswissenschaft kann in einer posthumanistischen Theorie auch nicht „der Mensch“ sein; gemeint sind vielmehr die transversalen Verbundenheiten und Transformationsprozesse, an denen Subjekte teilhaben. Braidotti sieht in einer Welt, in der die Geisteswissenschaften Bedeutung wie Forschungsgelder eingebüßt haben, die posthumanistische Theorie als Rettung dieser „Disziplin“. Eine solche Geisteswissenschaft soll die gegenwärtigen posthumanen Transformationen der Gesellschaft anerkennen und Antworten auf gegenwärtige Probleme geben, „nicht nur um der Zerstörung entgegenzuwirken, auch zur Verwirklichung nachhaltiger posthumaner Zukunftsformen“ (187). Die in den drei vorangegangenen Kapiteln diskutierte posthumanistische Definition des Subjekts, eine posthumanistische Ethik und eine daraus resultierende affirmative Politik können für Braidotti die Grundlagen dieser Geisteswissenschaft des dritten Jahrtausends bilden. Sie sollen das Wissen über das Leben jenseits des Menschlichen gestalten, aber auch das Leben mit affirmativer Politik redefinieren.

Rosi Braidottis Text zum „Leben jenseits des Menschen“ ist ein lange überfälliges Werk, das verschiedene Positionen rund um den Begriff des Posthumanen zusammenfasst und breit diskutiert. Zwar steht ihr eigenes Konzept des kritischen Posthumanismus dabei im Zentrum, anderen Positionen gibt sie aber durchaus Raum. Für die interessierte Leser*in ergeben sich somit vielfältige Referenzen, um das Posthumane eingehender zu ergründen. Wichtig ist, dass Braidotti den Begriff des Posthumanen in ein politisches Projekt (gemeint sind eine Transformation der Wissenschaft sowie die Bildung sozialer Bewegungen, die auf posthumanistischen Definitionen beruhen) einwebt, das gegenwärtigen Transformationen des globalen technologisierten Biokapitalismus etwas entgegensetzen kann. Sie liefert damit einen wesentlichen Beitrag zur kritischen Theoriebildung, der meiner Ansicht nach vor allem im deutschsprachigen Raum bisher zu wenig Beachtung findet.

Anti-dualistischen Theoretiker*innen, die ihre Konzepte in eine materialistischere Richtung ausbauen wollen, ist dieses Buch ebenfalls zu empfehlen. Braidotti ist auf vielfältige Weise anschlussfähig, denn sie kommt Poststrukturalist*innen, postmoderne Philosoph*innen und Diskurstheoretiker*innen in vielerlei Hinsicht entgegen. Auf der Grundlage von Spinoza, Gilles Deleuze und Félix Guattari leitet sie dann zu einem materierealistischen Konzept über, das das de-ontologisierende Projekt der genannten Theorien weiterführt und mit vitalistischen Konzepten verbindet, ohne jedoch zu essenzialisieren. Anti-dualistische Denker*innen und vor allem Neomaterialist*innen, die Konzepte radikaler Differenz konkret politisch weiterdenken möchten, finden in diesem Buch zahlreiche Argumentationsgrundlagen.

Ich sehe dieses Buch als einen Versuch, kritische posthumanistische politische Philosophie einer breiten Leser*innenschaft zugänglich zu machen, zumal es im Vergleich zu Braidottis früheren Werken einfach, kompakt und linear geschrieben ist. Anders als in Braidottis vorhergehenden Veröffentlichungen4 werden in diesem Buch allerdings viel häufiger (humanistische) Postulate mit anderen (posthumanistischen) Postulaten ersetzt. Langwierige, aber notwendige philosophische Argumentationen und Ableitungen spart sie nun, auch mit Verweis auf vorhergehende Werke, größtenteils aus. Das Buch bietet eher eine Beschreibung einer posthumanen Welt oder posthumanen politisch-philosophischen Grundhaltung und ihrer Konsequenzen. Allen, die sich stärker für die philosophischen Grundlagen des Posthumanismus interessieren, seien Braidottis frühere Werke ans Herz gelegt.

Aus diesem Grund erscheinen einzelne Aussagen und Definitionen in Posthumanismus zunächst aus der Luft gegriffen, obwohl sie sehr wohl auf festem theoretischem Fundament stehen. Gleichzeitig macht das Umgehen der philosophischen Argumentation das Buch zugänglicher für breitere Leser*innenschichten. Wissenschaftler*innen aller Disziplinen können in ihm eine differenzierte Darstellung der wissenschaftlich-politischen Strömung des Posthumanismus finden und verstehen, auch ohne ein Philosophiestudium absolviert zu haben. Das Buch kann schon allein deshalb kritischen Theoretiker*innen, Studierenden und Aktivist*innen reichhaltige Anregungen liefern.

Fußnoten

1 Die englische Originalausgabe erschien 2013 unter dem Titel The Posthuman.

2 Vgl. Martha Nussbaum, Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge 2006; deutsche Ausgabe: Die Grenzen der Gerechtigkeit. Behinderung, Nationalität und Spezieszugehörigkeit, übers. von Robin Celikates und Eva Engels, Berlin 2010.

3 Vgl. Baruch de Spinoza, Ethica/Die Ethik, Stuttgart 1997.

4 Vgl. etwa die beiden nicht ins Deutsche übersetzten Bände Rosi Braidotti, Metamorphoses. Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge 2002, und Dies., Transpositions. On Nomadic Ethics, Cambridge 2006.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Imke Schmincke.