Vom Freiraum zur Freizeit

Rezension zu "Freiheit" von Andreas Arndt

Mit „Freiheit“ behandelt Andreas Arndt in seinem neuen Buch einen Grundbegriff der modernen Philosophie. Es handelt sich insofern um einen philosophischen Grundbegriff, als ohne ihn menschliches Leben nicht angemessen gedacht werden kann. Darüber hinaus ist Freiheit jedoch auch ein spezifisch moderner Begriff, weil erst mit der Moderne menschliche Handlungen nicht länger als Ausdruck eines gegebenen Wesens betrachtet werden, sondern die Frage virulent wird, wie Menschen zu Menschen, Freie zu Freie werden. Freiheit denkt man in moderner Weise, wenn man sie im Rahmen einer Praxis der Befreiung denkt. Sie ist so nicht länger eine natürliche und geschichtslose Gegebenheit, sondern hängt von der je besonderen Hervorbringung praktischer „Freiräume“ ab. Arndt zeigt, dass Freiheit nur wirklich gedacht werden kann, wenn gedacht wird, wie Freiheit geschichtlich gemacht wurde und wird. Um nun Freiheit aus und in der Geschichte zu denken, muss man folglich vermeiden, Geschichte als gegeben anzunehmen. Geschichte ist immer Freiheitsgeschichte, denn sie ist die Zeit des freien Raums, und konstituiert sich daher durch je konkrete und singuläre Verwirklichungen von Freiräumen. Ohne letztere regrediert Geschichte zu ihrem Gegenteil: zu Natur. Paradigmatisch für ein modernes Freiheitsdenken, das diesen begrifflich hohen Ansprüchen gewachsen ist, ist für Arndt dasjenige von Hegel und Marx. Beide sind für ihn Denker der modernen Gestalt von Freiheitsverwirklichungen. Freiheit geschichtlich zu denken impliziert auch, dass sie sich nicht immer auf die gleiche Weise verwirklichen lässt und (oder weil) manche Verwirklichungen von Freiheit zu Verhinderungen derselben führen. Das moderne Denken der Freiheit muss Verwirklichung wie Verhinderung von Freiheit im Begriff der Freiheit denken. Man bedarf also eines Begriffs „konkreter Freiheit“ (S. 8), der erklärt wie geschichtlich spezifisch Freiheit wirklich sein und werden kann. Dieser konkrete Begriff wird über die fünf Kapitel des Buches entwickelt, die ich im Folgenden kurz (und notwendigerweise verkürzt) darstellen werde.

Das erste Kapitel – „Freiheit, Gleichheit, Solidarität“ – macht deutlich, dass Freiheit ein grundlegend umstrittener Begriff ist. Sie steht unter objektiven Bedingungen und meint deswegen nicht in allen geschichtlichen Situationen das gleiche. Nur deshalb konnte sich etwa die NSDAP 1935 unter dem Motto „Reichsparteitag der Freiheit“ versammeln. Freiheit hat aber auch eine subjektive Seite, denn es bedarf immer der Subjekte, die unter besonderen Bedingungen, Freiheit wirklich machen – oder eben nicht. Die Objektivität der Objektivität ist subjektiv mitkonstituiert und ihre Geltung kann in je unterschiedlichen Situationen von den Subjekten als grundlegend veränderbar angesehen werden oder nicht. Das wiederum hängt davon ab, ob es Freiräume gibt oder nicht. So kommt es zu einer dialektischen Verwobenheit objektiver und subjektiver Dimensionen. In der Moderne artikuliert sich die Überzeugung, dass jede oder jeder konstitutiv frei ist, im Begriff der individuellen Freiheit (S. 18). Alle sollen als Einzelne frei sein, aber diese Bestimmung steht zugleich unter objektiven Bedingungen – etwa in Form von Eigentum und Recht(en) – die Freiheitsmöglichkeiten materialiter vorgeben. So ist die Moderne mit dem Problem konfrontiert, dass trotz der verallgemeinerten Freiheitszuschreibung nicht jeder in gleiche Weise frei ist (Urlaub zu machen, Häuser zu kaufen, Angestellte zu haben, etc.). Ein bestimmter Begriff der Freiheit führt einen bestimmten Begriff der Unfreiheit mit sich. Man spricht in der Moderne etwa nicht mehr von misslungenen Freiheitsverwirklichungen, so als wären alle die, die keine Fabriken besitzen, daran gescheitert, Fabrikbesitzerinnen zu werden – ein augenscheinlich unsinniger Einwand. Vielmehr geht es darum, dass subjektive Freiheitsverwirklichungen objektive Bedingungen generieren können, die andere Freiheitsverwirklichungen verunmöglichen. Hegel und Marx erfassen das, wie Arndt zeigt, als strukturelles Problem modernen Freiheitsdenkens, das sich zwischen ihrer objektiven und subjektiven Dimension bewegt. Dieses Problem ist also das der „sozialen Freiheit“ (S. 21).

Im zweiten Kapitel, das den Titel „Abstrakte Freiheit“ trägt, zeigt Arndt anhand exemplarischer Positionen die Sackgassen, in die man gerät, wenn man versucht, soziale Freiheit aus der des Einzelnen abzuleiten. Damit benennt er einen Ursprung von (subjektiven sowie objektiven) Freiheitsverunmöglichungen: Denn Freiheit abstrakt zu denken, meint, anzunehmen, wir wären als Einzelne immer schon frei und müssten in der Folge bloß diese Freiheit kollektivieren. Ein solches Verständnis führt den Gegensatz von Freiheit und kollektiven Bindungen ein und letztere erscheinen einseitig als bloße Begrenzungen von Einzelfreiheiten. Arndt weist überzeugend die Fehler einer solchen Perspektive nach. Denn mit der bequemen Annahme, dass wir als Einzelne immer schon frei sind, bringt man sich in die unbequeme Lage, dass man nicht länger erklären kann, woher die Inhalte unserer Freiheitsbestimmung stammen (können). Haben wir diese immer schon, gleichsam natürlich – also nicht nur als Einzelne – in uns? Wären die Inhalte gegeben, kehrte zudem unweigerlich Fremdbestimmung im Herzen der Selbstbestimmung zurück, denn so hätten wir sie nicht freiheitlich generiert. Arndt zeigt, dass sich deswegen Freiheit nur aus kollektiven Interaktionen heraus verstehen lässt. Gemeinsame Handlung wird zur Grundbedingung, zum Medium der Wirklichkeit der Freiheit und zum geschichtlichen Ursprungsort ihrer Inhalte. Aber weil kollektive Handlungen geschichtlich sind, kann man sie nur „im Rahmen einer Geschichte der Freiheit“ (S. 46) verstehen.

Das dritte Kapitel behandelt deswegen die „konkrete“ Form der „Freiheit“ in Auseinandersetzung mit der „schwierige[n] Theorie“ (S. 56) Hegels, einem Denker, der Freiheit konsequent geschichtlich denkt. Was macht seine Theorie schwierig? Dass er versucht einerseits einen Begriff der Freiheit zu denken, der nichts als die Vielheit seiner Verwirklichungen ist. Hegel beschreibt Geschichte insofern als „Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit“ als dass er zeigt, wie sich die Geschichte von Gesellschaften und den ihnen spezifischen Freiheitsverständnissen (oder Ideologien von Freiheit) nur als Geschichte der Auseinandersetzung darüber, was Freiheit (und damit Geschichte der Freiheit) ist, verstehen lässt. Schwierig ist nun nicht nur, dass wir daher keinen Begriff von Freiheit jenseits dieser Auseinandersetzungen (über Freiheit) haben, sondern zudem, dass wir es unmittelbar mit einer Vielzahl von Ebenen zu tun haben, die in diesen Auseinandersetzungen miteinander verbunden erscheinen: so spielt die Politik hier ebenso eine Rolle wie das Recht und die Ökonomie, die Philosophie ebenso wie die Religion oder die Kunst. Auf allen diesen Stufen gibt es historisch besondere Weisen, das Ineinander subjektiver und objektiver, individueller und kollektiver Freiheit zu durchdenken und in unterschiedlicher Weise wirklich zu machen – oder ihre Verwirklichung zu be- oder gar zu verhindern. Das erfordert einen Begriff zu denken, der sich nur aus seinen geschichtlichen und praktischen Realisierungen heraus verstehen lässt und deswegen die Veränderung seiner selbst konstitutiv in sich trägt. Freiheit würde ansonsten wieder zu einer bloßen begrifflichen Gegebenheit. Sie muss ihre eigenen Gemachtheit und Veränderbarkeit begrifflich einbeziehen.

Aber um Freiheit begrifflich zu fassen, gilt es die Schaffung je besonderer Freiräume, realer Möglichkeitsräume der Freiheit zu denken, „jenseits des Reiches der Notwendigkeit“ (S. 77). Ich möchte hier nur en passant bemerken, dass Alain Badiou, der an einer Stelle von Arndt kritisch kommentiert wird, aus dem gleichen systematischen Grund von Ereignissen spricht, die neue Möglichkeiten schaffen, eine vorab nicht gegebene Freiheit zu realisieren. Wie denkt man die Schaffung besonderer Freiheitsräume jenseits der Notwendigkeit? Indem man eine Theorie der Bestimmung der Freiheit entwickelt, die erklären kann, wie Freiheit gleich bleibt, auch wenn es sie nur in besonderen Verwirklichungen gibt, die aber auch erläutern kann, wie Freiheit wirkliche Freiheit wird, indem sie durcharbeitet, was als Freiheit gilt. Jede Bestimmung von Freiheit beinhaltet deswegen Negationen anderer Bestimmungen, sie kann etwa wirklich machen, was vorab unmöglich schien. Freiheit in und aus ihrer geschichtlichen Verwirklichung und Bestimmung zu denken, muss zudem der Tatsache Rechnung tragen, dass sie sich nur im Netzwerk verwobener Bestimmungen subjektiver wie objektiver, praktischer wie theoretischer Natur in distinkter und darüber konkurrierende Bestimmungen ausschließender Weise denken lässt. Das macht praktisch einen „Balanceakt“ (S. 87) zwischen Kollektivität und Individualität notwendig: objektive Möglichkeiten müssen kollektiv erhalten werden, dürfen aber die Bestimmungsmöglichkeiten der Einzelnen nicht bloß begrenzen, sondern müssen sich selbst – ihre Begrenzungstendenz – begrenzen, aber wiederum nicht so, dass ein jeder Einzelne die Freiheiten zur Verhinderung anderer Einzelner nutzen kann, sondern vielmehr so, dass es zu individual-kollektiven Organisationen der Unmöglichkeit von individuellen und kollektiven Freiheitsverhindungen kommen kann. Es geht immer um die bestimmte und bestimmende kollektive (Re-)Produktion von bestimmt-unbestimmten Freiheitsräumen, also um die Räume, in denen wir Freiheit bestimmen und die wir wiederum so bestimmen müssen, dass diese Bestimmung die Form ist, in der wir unsere Freiheit verwirklichen. Dazu müssen Gesellschaften durch kollektive Zusammenarbeit Naturabhängigkeiten, das heißt Fremdbestimmheiten reduzieren und beständig dagegen anarbeiten, dass diese, in welcher Form auch immer, zurückkehren. Das gelingt, nach Arndt, nie ganz und schon gar nicht auf einmal, sondern muss immer wieder neu und im Einzelfall vollzogen werden, weswegen Freiheit entscheidend „Stückwerk“ (S. 89) ist.

Im vierten Kapitel wendet sich Arndt der geschichtlichen Natur dieses Stückwerks, nämlich der „Geschichte der Freiheit“, zu. Ist Freiheit konstitutiv geschichtlich, dann ist sie nie Zustand, sondern Prozess – der Prozess der „Ausgestaltung und Sicherung von Freiräumen“ (S. 90). Diese Ausgestaltung beginnt – systematisch – genau dort, wo der Mensch Mensch wird, das heißt aufhört, natürliches Tier zu sein. Freiheit ist der Prozess des Ausgangs aus der selbst- sowie fremdverschuldeten Unmündigkeit. Das meint aber nicht nur, dass freie Wesen sich von der Natur und natürlichen Bestimmtheiten abwenden. Denn Natürliches findet sich nicht nur Außerhalb der Freiheit, sondern stellt auch den Kontext ihrer Verwirklichungen dar – etwa, wenn jemand einen Baum pflanzt und dann dessen Früchte genießen kann. Zudem gibt es Natürliches als ein anderes in freien Wesen. Freie, menschliche Wesen haben Körper und diese haben Bedürfnisse. Um frei zu sein, muss der Mensch einen nicht-natürlichen Umgang mit diesen Bedürfnissen finden. Sie müssen deren Bestimmungslage ändern, woraus sich eine „fortschreitende Verallgemeinerung (…) individueller Freiheit“ (S. 106) ergibt. Ein Medium der Veränderung der äußeren und inneren Natürlichkeit ist Arbeit, weswegen im vierten Kapitel nicht nur Hegel, sondern zunehmend auch Marx eine wichtige Rolle spielt. Denn Arbeit ist eine Form der Freiheits- und Befreiungsverwirklichung, der Denaturierung. Aber sie findet sich in zeitgenössischen kapitalistischen Gesellschaften so organisiert, dass die Gleichfreiheit aller in Ungleichunfreiheit umschlägt und sich verfestigt. Doch bewegt man sich nicht nur im Kreis – jeder Schritt vorwärts in der Freiheitsverwirklichung ist nicht immer ein (oder zwei) Schritt(e) zurück –, sondern es gibt in der Freiheitsverwirklichung Stufen, die sich schwerer abbauen lassen als andere. In Arndts Lektüre ist für Hegel wie für Marx der Freiraum des Rechts ein solcher Fall. Es ist ein Medium, das Hegel als Dasein der Freiheit begriffen hat; kollektiv gemacht soll es individuelle Verwirklichungen von potenzieller Kollektivität sichern. Obgleich klar ist, dass das Recht kein neutrales Medium ist – wie könnte es das auch sein als Verwirklichung von Freiheit, obgleich es oft für die spricht, die es konkret gemacht haben? Aber auch im Medium des Rechts – so Arndt mit Marx – ist die Geschichte der Verwirklichung der Freiheit nicht an ein Ende gekommen. Es bedarf Klarheit darüber, welche Freiheit der Freiraum des Rechts zu gewähren vermag. Und das ist entscheidend die freie Zeit (S. 114). Die Geschichte der Freiheit wird wirkliche Geschichte, wenn wir das Medium der Natur (den Raum) verlassen und in das Denken der freien Zeit, der Frei-Zeit eintreten. Diese gibt es augenscheinlich nicht immer und sie herbeizuführen oder zu verteidigen ist eine politisch entscheidende Aufgabe (nicht umsonst hat Marx sein Projekt auch als eine Kritik der politischen Ökonomie der Zeit verstanden).

Deswegen ist es nur konsequent, dass Arndt sein Buch im kurz gehaltenen letzten Kapitel mit der Frage schließt, inwiefern sich erst in der Zeit der Freiheit, also dem Prozess der Befreiung, zeigt, wozu dieser Prozess eigentlich dient, das heißt wozu Freiheit eigentlich Freiheit ist. Es bedarf der Zeit, sich klar zu werden, was es meint, frei zu sein, schlicht, weil es nicht schon gegeben ist. Frei zu sein meint dann ab einem bestimmen Moment an, freie Zeit zu haben. Aber kein Befreiungsprozess dauert ewig. Ein jeder erschöpft sich und führt damit – über kurz oder lang – wiederum zu einer Vernotwendigung von Befreiung. Es geht um die allmähliche Verfertigung der Freiheit im Prozess des Befreiens. Wer Freiheit will, muss sich befreien, hin zu etwas, von dem er oder sie vorab nicht wissen kann, was es ist. Arndt fragt (sich und uns) abschließend, ob Freiheit damit nicht konstitutiv mit einer „Überforderung“ (S. 121) einhergeht – denn man weiß nicht, man kann nicht wissen, warum man tut, was man in der Befreiung tut. Aber er versichert, dass es, anders als es der Anthropologe Arnold Gehlen angenommen hat, von dieser Überforderung „keine Entlastung“ gibt. Eine Verurteilung zur Überforderung durch Freiheit? Was genau bedeutet das aber für den Begriff der Freiheit? Mir scheint, dass Arndt sich in seinem provokativen, herausfordernden und in jeder Hinsicht bemerkenswerten Buch letztlich auf die These verpflichtet, dass einem in der Freiheit etwas zu begegnen scheint, das man nie einfach hat, denn Freiheit ist kein Zustand, das man aber dennoch einsetzen kann, denn es kann Befreiung geben. Aber dieser Einsatz kann nie einfach subjektiv – und aus dem Nichts – inauguriert werden, weil Freiheit wie Befreiung grundlegend kollektiv – und geschichtlich – sind. Die Erhaltung von solchen Bedingungen mag an Institutionen oder Gewohnheiten gebunden sein, ihre Konstitution aber sicher nicht. Befreiung impliziert immer Gewohnheitsrevolution und Bildung, Schaffung einer neuen Natur. Vielleicht gilt deswegen, was der französische Psychoanalytiker Jacques Lacan einmal über die Liebe bemerkt hat, die er ebenfalls als einen Akt der Befreiung verstanden hat: man bekommt in ihr, was man nie wollte, indem man gibt, was man nie hatte.

In meiner Lesart von Arndts Buch ist Freiheit genau das Geschenk, das man sich und anderen macht, indem man sich für eine Befreiung einsetzt, die man nie wollte, obgleich man nicht weiß wie und in der man etwas gibt, von dem man nicht wusste, dass man es hatte. Freiheit ist Überforderung, aber diese Überforderung ist, was ein Subjekt der Freiheit konstituiert. Subjekte sind die, die nicht wissen, was Freiheit ist und nicht wissen, wie man Freiheit macht. Sie sind aber auch die, die Freiheit von Zeit zu Zeit dennoch wirklich machen. Eine Diskussion dieses Subjektbegriffs sollte ab jetzt nur auf Grundlage von Arndts fundamentalem Buch geführt werden.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Hannah Schmidt-Ott.