Wie Billardkugeln

Rezension zu "Gespräch über die Geschichte und das gesellschaftlich Imaginäre" von Cornelius Castoriadis und Paul Ricœur

Das „Gespräch über die Geschichte und das gesellschaftlich Imaginäre“ basiert auf einer philosophischen Unterhaltung, zu der Paul Ricœur und Cornelius Castoriadis in Ricœurs Radiosendung „Le bon plaisir“ (Sender: France Culture) zusammen kamen. Das Gespräch kreist um die Frage nach den menschlichen Handlungsmöglichkeiten in konkreten geschichtlichen Konstellationen und diskutiert die Möglichkeit radikal neuer historischer Ereignisse. Bei dem Gespräch, das am 9. März 1985 ausgestrahlt wurde, handelt es sich um die einzige öffentlich geführte Diskussion zwischen den beiden Intellektuellen. Der lediglich in Auszügen archivierte Dialog wurde mit Tonaufnahmen und Typoskripten, die France Culture vorliegen, ergänzt und von den Ricœur- und Castoriadis-Spezialisten Catherine Goldenstein, Pascal Vernay, Olivier Fressard und Johann Michel überarbeitet, um die authentische Sprechweise der beiden Autoren nach Möglichkeit zu bewahren. Dabei ist ein sehr lesenswerter Text entstanden, der all jenen zu empfehlen ist, die an geschichtsphilosophischen Fragen sowie an Ricœur- und Castoriadis-Lektüren interessiert sind.

Das Verhältnis zwischen Ricœur und Castoriadis, so stellt die Leserin schnell fest, ist nicht nur von einem respektvollen Umgang, sondern auch von einem langjährigen Interesse am Werk des jeweils anderen geprägt. Obwohl die Philosophen gleich zu Beginn in medias res gehen und ihre unterschiedlichen Positionen stark machen, werden die feinen Unterschiede ihrer Standpunkte insbesondere für Leser*innen, die keine ausgewiesenen Kenner*innen von Ricœur und/oder Castoriadis sind, nicht ohne weiteres deutlich. Das liegt vor allem an der idiosynkratischen Form des Dialogs: Ricœur und Castoriadis suchen kaum die Konfrontation und führen ihre Argumentationen nahezu ohne auf den jeweils anderen Bezug zu nehmen. Nur gelegentlich prallen ihre Diskussionsbeiträge „wie Billardkugeln“ (S. 13) aufeinander, wie es der Herausgeber und Ricœur-Experte Johann Michel formuliert, „um sich dann noch weiter voneinander zu entfernen“ (ebd.). Sein äußerst aufschlussreiches, zwanzigseitiges Vorwort kompensiert diese Schwäche des Gesprächs, indem es die Übereinstimmungen und Divergenzen in Ricœurs und Castoriadis’ Denken pointiert herausarbeitet und es so auch einem breiteren Publikum ermöglicht, der philosophischen Konversation zu folgen.

Ricœur und Castoriadis teilen die Annahme, dass Vorstellungskraft über die Fähigkeit zur Transformation gesellschaftlicher und politischer Verhältnisse verfügt. Während in weiten Teilen der philosophischen Denktradition Imagination als Vermögen, sich etwas Abwesendes oder nicht Existentes mental zu repräsentieren, verstanden wird, steht für beide Autoren die sinnstiftende Dimension der Vorstellungskraft im Vordergrund. Die Gemeinsamkeiten in ihrem Verständnis von Imagination und dem Imaginären fußen auf drei Prämissen, die die beiden teilen: Erstens eine ambivalente Haltung gegenüber dem Strukturalismus, dem beide Philosophen vorwerfen, soziale Wirklichkeit zu sehr in binären und repetitiven Logiken zu denken und dabei der kreativen Dimension des Imaginären nicht genügend Raum zu lassen, zweitens eine Kritik am Materialismus und drittens die Vorstellung des Menschen als eines Zeichen erzeugenden Wesens. Für Ricœur und Castoriadis verkennt der Materialismus die symbolisch-imaginäre Komponente ökonomischer Wirklichkeit, denn wie jede gesellschaftliche Wirklichkeit ist sie nicht einfach gegeben, sondern stets symbolisch vermittelt. Das bedeutet, dass Institutionen und gesellschaftliche Bedürfnisse nicht lediglich direkter Ausdruck materieller Notwendigkeiten sind, sondern vielmehr von kollektiv verhandelten symbolisch-imaginären Bedeutungen konstituiert werden, die dann als soziale Bedürfnisse ihren Ausdruck in der Wirklichkeit finden.

Das, was Castoriadis „Imaginäres“ nennt, unterscheidet sich jedoch fundamental von dem, was Ricœur unter Rückgriff auf Immanuel Kant als „Einbildungskraft“ bezeichnet. Zwar steht diese terminologische Differenz im Mittelpunkt ihres Zwists über die Möglichkeit radikaler Neuheit in der Geschichte, sie wird jedoch nicht zum expliziten Gegenstand der Diskussion. Dennoch stellt Ricœur zu Beginn des Dialogs heraus, dass er Einbildungskraft als produktive und nicht, wie Castoriadis, als kreative Fähigkeit versteht. Damit schließt er an Kants Begriff der Einbildung an, der konstatiert, dass es keinen vom Menschen aus dem Nichts geschaffenen Sinn geben kann. Dementsprechend können auch in geschichtlichen Konstellationen keine radikal neuen „Schöpfungen“ (Castoriadis) erfolgen, die nicht auf bereits bestehende Elemente zurückgreifen. Für Kant fungiert Einbildungskraft als Vermittler zwischen den beiden Quellen menschlicher Erkenntnis, also zwischen Sinnlichkeit und Verstand. Während durch Sinnlichkeit Vorstellungen und Eindrücke passiv aufgenommen werden, verarbeitet der Verstand das Wahrgenommene aktiv. Die Einbildungskraft dient dazu, eine Beziehung zwischen beiden Seiten aufzubauen und verschiedene Vorstellungen, sinnliche und durch den Verstand bearbeitete, zusammenzuführen. Vorstellungskraft ist für Ricœur insofern produktiv, als dass sie „neue Synthesen, neue Konfigurationen“ (S. 36) hervorbringt, die jedoch stets auf bereits existierenden Sinneskonfigurationen aufbauen. Ricœurs Position überrascht nicht, führt man sich seine von der hermeneutischen Texttheorie beeinflusste Philosophie vor Augen. Die hermeneutische Haltung „jegliches Verständnis in ein Vorverständnis“ (S. 15) einzubetten und die Existenz der Sprache stets vorauszusetzen, verbietet es Ricœur, mit Castoriadis anzunehmen, dass neue gesellschaftliche Formen aus einem amorphen Chaos entstehen können. Folgerichtig konstatiert Ricœur: „Nein, keine Selbstschöpfung, sondern sukzessive Neukonfigurationen“ (S. 51). Institutionelle, künstlerische, politische, wissenschaftliche und geschichtliche Phänomene werden unweigerlich von ihren Vorgängern beeinflusst und lassen sich keinesfalls in absoluter Diskontinuität zu ihnen erfassen: „Wir können nur nach Regeln produzieren; wir produzieren nicht alles an dem, was wir produzieren – und wäre es nur deswegen, weil es schon einen Diskurs gibt, bevor wir sprechen.“ (S. 38) Ganz im Sinne Hannah Arendts verteidigt Ricœur also die Vorstellung, dass sich jede Neugründung in eine lange narrative Kette einschreibt und dass Neues stets im Bruch mit dem Alten entsteht.

Zudem denkt Ricœur Geschichte in Anlehnung an Reinhart Koselleck in einem dialektischen Verhältnis zwischen dem Erwartungshorizont und dem Erfahrungshorizont. Der Erwartungshorizont, den Subjekte auf die Zukunft projizieren, ist das verbindende und Kontinuität erzeugende Element zwischen dem Neuen, der Gegenwart und der Vergangenheit: „Die Geschichte hat etwas absolut Spezifisches an sich: nämlich genau dieses Vermögen, Neues durch die Wiederaufnahme des empfangenen Erbes zu instituieren.“ (S. 50) Dieses Geschichtsverständnis steht offenkundig in fundamentalem Gegensatz zur Möglichkeit eruptiver Neuheit.

Castoriadis teilt zwar die Idee der sinnes- und wirklichkeitskonstitutiven Dimension der Vorstellungskraft, von der Ricœur spricht, sie geht ihm jedoch nicht weit genug. Er vertritt die Auffassung, dass „imaginäre gesellschaftliche Bedeutungen“ in der Geschichte durchaus radikal neue Formen und Erscheinungen hervorbringen können, die sich nicht auf eine neue Zusammensetzung bereits existierender Phänomene reduzieren lassen. Als Beispiele für gesellschaftliche und politische (Neu-)Instituierung, die etwas radikal Neues hervorbringt, führt Castoriadis die griechische polis und die Pariser Kommune an. Er betont im Anschluss an Sigmund Freud, dass Subjekte und Gesellschaften durch sowohl individuelle als auch kollektive Formen kreativen Schaffens hervorgebracht werden: Das Subjekt ist nicht von unveränderlichen Strukturen bestimmt, sondern stellt sich in einer permanenten, dynamischen Praxis der Selbsterschaffung kontinuierlich her. Denn Individuen sind nicht nur von sozialen Normen und Imaginären geprägt, sie schaffen und reproduzieren diese auch selbst. Konkret bedeutet das, dass Individuen einerseits wesentlich von gesellschaftlichen Institutionen sowie den ihnen inhärenten gesellschaftlichen, imaginären Bedeutungen konstituiert werden, andererseits verändern gesellschaftliche Kollektive imaginäre Bedeutungen jedoch permanent. Imaginäre wirken demnach auf die Subjekte und Kollektive, die sie erschaffen, zurück. Castoriadis hebt hervor, dass Imagination nicht ausschließlich als eine Reaktion auf einen äußeren Reiz zu begreifen ist. Vielmehr sind wir auch ohne unmittelbare „Reize“ und Stimuli dazu fähig, zu imaginieren – wie etwa ein Komponist, der einen genialen Einfall für seine Sinfonie hat, ohne dass dieser Einfall zwangsläufig eine Reaktion auf einen vorangegangenen Impuls sein muss.

Dabei behauptet Castoriadis jedoch – anders als ihm Ricœur im Verlauf des Gesprächs hin und wieder zu unterstellen scheint – nicht, dass radikal Neues im luftleeren Raum entsteht. Vielmehr will er zeigen, dass der radikal neue und beispiellose Charakter gesellschaftlicher und geschichtlicher Phänomene nicht erfasst werden kann, wenn sie stets von bereits vorhandenen Formen abgeleitet werden. Auch Castoriadis zufolge instituiert sich die Gesellschaft stets in einer bestimmten Umwelt, die sie nicht selbst kreiert, sondern vorfindet. Die These der kreativen Selbstschöpfung der Gesellschaft impliziert nicht, dass sich Gesellschaften voraussetzungslos auf einer tabula rasa cum nihilo (mit nichts) und in nihilo (in nichts) errichten. Vielmehr geht Castoriadis davon aus, dass sich die je spezifische geschichtliche Realität von Gesellschaften aus grundlosen, kontingenten Schöpfungen (ex nihilo) bildet.

Abschließend muss hervorgehoben werden, dass die Differenzen zwischen Ricœur und Castoriadis nicht zuletzt auch politischer Natur sind. So ist für Castoriadis die Figur des Imaginären ein fundamentaler Bestandteil eines revolutionären Projekts, das auf Autonomie abzielt. Das Imaginäre kann radikal neue Bedeutungen hervorbringen und trägt so zur Instituierung neuer Gesellschaftsformen bei. Im Gegensatz dazu bildet Ricœurs Ablehnung der Idee absolut neuer Instituierungen die Grundlage für seinen politischen Reformismus und drückt seine tiefgreifende Skepsis gegenüber plötzlichen und radikalen gesellschaftlichen Transformationen aus (S. 28).

Die Lektüre von „Gespräch über die Geschichte und das gesellschaftlich Imaginäre“ ist lohnend, da das Gespräch nicht lediglich an hoch interessante philosophische Debatten anknüpft, sondern auch im Hinblick auf sozialwissenschaftliche Reflexionen über die Bedingungen sozialen Wandels lehrreiche Impulse bietet.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Hannah Schmidt-Ott.