Religionssoziologie und soziologische Theoriebildung

Welche Paradigmen dominieren gegenwärtig den Theoriediskurs der Religionssoziologie? Wo hat sich die Debatte festgefahren? Inwiefern könnten Theorieanstöße aus der allgemeinen Soziologie der Religionssoziologie weiterhelfen und umgekehrt? Diesen anspruchsvollen Fragen widmete sich die Jahrestagung der Sektion Religionssoziologie, die Marc Breuer (Paderborn), Uta Karstein (Dresden) und Matthias Koenig (Göttingen) im Lichtenberg-Kolleg der Universität Göttingen organisiert hatten. Eine gute Voraussetzung für den Verlauf dieser Tagung war – neben der Zentralität des Themas, der respektvollen Kommunikation untereinander und der umsichtigen Organisation –, dass die fünfzig Teilnehmenden nahezu alle relevanten Theoriestränge der deutschen Religionssoziologie repräsentierten, womit für substanzielle Debatten gesorgt war.

Auf der Suche nach neuen Theorieimpulsen kehrten HARTMANN TYRELL (Münster) und LEVENT TEZCAN (Bochum) zunächst zu den Anfängen der Religionssoziologie zurück. Lässt sich bei Max Weber ungenutztes Potenzial für theoretische Weiterentwicklungen finden? Tyrell setzte beim Problem der Theodizee an, dessen intellektuelle Bewältigung Weber als wesentlich für die Entwicklungen der Religionen und ihre jeweiligen Ethiken einschätzte. Intellektuelle Sinnsuche als religiöses Movens wird, so Tyrell, in der Religionssoziologie gegenwärtig so gut wie gar nicht thematisiert. Doch gerade die Weber‘sche Sicht darauf könne die religionssoziologische Theoriebildung vorantreiben. Er benannte aber zugleich die Probleme, die damit einhergehen können, wenn die intellektuellen Trägerschichten der Religionen wieder in den Mittelpunkt der Forschung rücken. Dann müssten nämlich u.a. immer die tatsächliche Einflussnahme der Intellektuellen und deren Interessen reflektiert werden.

Teczan ging von Webers Konzept der Lebensführung aus – ohne es freilich definitorisch zu rekonstruieren –, um dazulegen, warum die Kontrolle über den weiblichen Körper im Salafismus eine so wichtige Rolle einnimmt. Der Islam, so Teczan, reguliere Affekte, indem er alle Wege zum Verbotenen verschließe. Dadurch ermögliche der Islam dem Typus des „gereizten Salafisten“, angesichts unzähliger Verführungen in der globalisierten Welt eine Lebensführung mit strengem Affektregime zu entwickeln. Leider führte Teczan nicht weiter aus, was er unter „den Islam“ fasst. Anders als Tyrell thematisierte er auch nicht, welche Schwierigkeiten sich aus der Übernahme des klassischen Weber-Konzepts ergeben könnten. In der Diskussion wurde betont, dass es in der aktuellen Debatte um Gewalt im Islam nicht ausreiche, allein die Lebensführung der Salafisten zu betrachten, sondern dass die Diskurse und Machtkämpfe um die „richtige“ Lebensführung im Gesamtfeld des Islam – und, ergänzend angemerkt, wohl auch in der darüber kommunizierenden Öffentlichkeit – untersucht werden müssten.

Die Auseinandersetzung mit Klassikern wie Weber mündete im Vortrag von WOLFGANG ESSBACH (Freiburg) in der Frage, warum Religion in der soziologische Theorie kaum mehr eine Rolle spiele, obwohl sie für deren Gründerväter so wichtig war. Er sah den Grund darin, dass die klassische Theorie noch einen sehr weiten Religionsbegriff zugrunde gelegt habe, der sich jedoch im Folgenden zunehmend verengt habe. Bekenntnisübergreifende Begriffe wie „Weltanschauung“ und „Werte“ seien stärker in den Vordergrund gerückt. Würde „Religion“ wieder so weit gefasst, dass auch diese beiden Kategorien darunter fallen könnten, dürfte die Religionssoziologie, so Eßbach, vom Rand ins Zentrum der aktuellen soziologischen Theoriedebatte rücken.

Die Frage nach einem angemessenen Religionsbegriff wurde zu einem der zentralen Themen der Tagung. ALEXANDER NAGEL (Göttingen) warf in seinem Kommentar die Frage auf, ob der Begriff „religioid“ nicht geeignet sein könnte, um das Religiöse abzudecken und zugleich darüber hinauszugehen. Damit könne die Soziologie, so stimmte man ihm in der Diskussion zu, Sinnwelten zeitgenössischer Gesellschaften tiefgreifender erschließen. CHRISTEL GÄRTNER (Münster) verwies in ihrem Kommentar darauf, dass sich in modernen Gesellschaften nicht nur ein religiöser Wandel vollzogen, sondern sich auch das Verständnis dessen, was Religion ausmacht, verändert habe. Statt nach einem universellen Begriff von Religion zu suchen, solle die Religionssoziologie religiöse Kommunikation beobachten, also das als religiös erfassen, was im Angesicht der jeweiligen Zeiterfahrung als religiös kommuniziert wird.

Das Konzept der „populären Religion“, das HUBERT KNOBLAUCH (Berlin) vorstellte, konzentriert sich bereits auf die Bedeutung des Religiösen in der Kommunikationsgesellschaft. Es handelt sich laut KNOBLAUCH bei der „populären Religion“ um ein spezifisches modernes Phänomen, bei dem die Grenzen zwischen Religiösem und Nicht-Religiösem aufgelöst werden. Es könne daher nicht unter Rückgriff auf den lange dominierenden Mainstream der religionssoziologischen Debatte verstanden werden, demzufolge lediglich entweder ein Bedeutungsverlust oder eine Vitalisierung der Religion denkbar sei.

DETLEF POLLACK (Münster) betonte ebenfalls, dass die traditionelle Säkularisierungsdebatte in eine Sackgasse geführt habe, weil sie zu stark auf die Erklärung rückläufiger Religiosität ausgerichtet gewesen sei. Die Religionssoziologie benötige vielmehr eine Theorie, die sowohl religiösen Niedergang als auch religiöse Vitalisierung erklären könne. Drei Theorieelemente schlug Pollack für eine solche – in seinen jüngsten Publikationen^[1] weiter entfaltete – „multi-paradigmatische Theorie“ vor: a) funktionale Differenzierung und Diffusion; b) religiöse Individualisierung und Vergemeinschaftung; c) religiöse Pluralisierung und Homogenisierung.

THOMAS SCHWINN (Heidelberg) erläuterte, welche Vorteile es hätte, wenn die Religionssoziologie den aktuellen Stand der Debatten über Theorien sozialer Differenzierung berücksichtigen würde. Im Dialog mit der Differenzierungstheorie ließen sich religionssoziologische Theoriewerkzeuge schärfen und begriffliche Unklarheiten beheben. Umgekehrt stelle die Kritik am Säkularisierungstheorem, die in der Religionssoziologie inzwischen gängig sei, grundlegende Annahmen der Differenzierungstheorie in Frage. „Mit dem Bezweifeln des Säkularisierungstheorems steht nicht weniger als das soziologische Verständnis der Moderne zur Disposition, das doch entscheidend durch die differenzierungstheoretische Perspektive geprägt ist.“ Mit der multiple-modernities-These nach Shmuel N. Eisenstadt würden gar „die Fundierungsverhältnisse z.T. umgeschrieben“: Nicht nur die differenzierte Moderne bestimme dann den Stellenwert der Religion in ihr, sondern den religiösen Verhältnissen werde eine „modernitätsprägende Bedeutung“ zugemessen. Ein verstärkter wechselseitiger Dialog sei also für beide Seiten, Religionssoziologie und allgemeine soziologische Theorie, gewinnbringend.

KARL GABRIEL (Münster) bekräftigte in seinem Kommentar sowohl die Bedeutung der Differenzierungstheorie für die Religionssoziologie als auch den Reformbedarf der Differenzierungstheorie. Letztere habe nämlich, zumindest in ihrer verbreitetsten Fassung, die Religion auf die Erfüllung bestimmter Funktionen zugeschnitten und ihr den Verlust ihrer Vitalität zugeschrieben. Aus diesem Prokrustesbett suche die Religionssoziologie sie heute mühsam zu befreien. Mit Blick auf die Religion weise die soziologische Begriffsbildung eine auffällige Asymmetrie auf: Eine diachrone und synchrone Aspekte verbindende Begriffsbildung gebe es zwar z.B. in Bezug auf die Wirtschaft (moderner Kapitalismus) oder auf die Familie (moderne Familie statt „ganzem Haus“). Jedoch fehlten, wie Schwinn zu Recht betone, für die Religion Kriterien, wann ihre Ordnungsgestalt in einen neuen Typus übergehe. Kritisch merkte Gabriel an, Schwinn definiere wie viele andere Religion als eine „letztlich pluralismusunfähige Sinnform“, indem er ihr ein „Potenzial zum Gesamtweltbild und zur umfassenden Gestaltung sozialer Verhältnisse“ sowie einen Hang zu „zeitloser Letztgültigkeit, Allgemeinverbindlichkeit, Unüberholbarkeit“ zuschreibe. Eine solche „quasi-ontologische Festlegung der Religion“ werde der Vielfalt der Ausdrucksformen real existierender Religion jedoch nicht gerecht.

In seinem öffentlichen Abendvortrag über die (impliziten) Gemeinsamkeiten zwischen dem theologischen Programm Blaise Pascals (1623–1662) und Pierre Bourdieus Méditations pascaliennes^[2] arbeitete PHILIP GORSKI (New Haven) bemerkenswerte anthropologische und soziologische Charakteristika des französischen Jahrhundertsoziologen heraus: Er kennzeichnete sie mit Hilfe der (englischen) Formel „TULIP“, deren Initialen sich als „totales Selbstinteresse, unbewusste Wahl, limitierte Rationalität, unwiderstehlicher („irresistible“) Determinismus und dauerhaftes Prägevermögen des Sozialen“ übersetzen lassen. Die „condition humaine“ sei wie bei Pascal „misérable“ – La misère du monde („Das Elend der Welt“) heißt bekanntlich das letzte Großwerk Bourdieus (1993).^[3] Dem Pascal’schen Menschenbild entspreche eine überwiegend negative Konzeption menschlicher Freiheit bei Bourdieu; ihr räume er lediglich in den Sphären der Wissenschaft und Kunst positives Potenzial ein. Zum andern fehle Bourdieu – ganz anders als den Gründervätern der Soziologie und oder auch Jürgen Habermas – eine positive Vision der Welt: „a shared history“ and „a shared vision of the common good“.

In Panel über den Zusammenhang zwischen Staat, Nation und Religion erschloss INSA PRUISKEN (Chemnitz) mit der Konzeptualisierung von Governance- und Ordnungs(bildungs)theorien ein – noch weitgehend ungenutztes – Analyse- und Erklärungspotenzial für die Religionssoziologie, insbesondere für die Untersuchung religiöser Organisationen. In den Fokus rückte sie damit Phänomene wie die „Ökonomisierung und Neoliberalisierung der Religion“ sowie grundlegende Spannungen zwischen Religion und Organisation: Wird erstere als kollektive „Lebensführungsorganisation“ begriffen oder geht man gar von einer „engen Kopplung“ zwischen gesellschaftlicher Ordnung und Legitimation aus, dann wird damit der ganze Mensch, individuell und sozial, beansprucht. Demgegenüber rufe eine Organisation nur „Ausschnitte vom Menschen“ auf, die der Organisation nützen – an „totale Organisationen“ hatte Pruisken, das sei ergänzt, wohl nicht gedacht. Mit der Anwendung ihres intellektuellen „Werkzeugkastens“ auf den Vergleich einer deutschen evangelischen Landeskirche und einer US-amerikanischen baptistischen Megakirche demonstrierte die Referentin die analytische Ergiebigkeit ihres Ansatzes.

Ein zwischen Nation und Religion existierender Problemzusammenhang lässt sich beispielsweise in Bezug auf Terrorismus oder auch, selbst in EU-Gesellschaften, auf national-religiöse Gegenbewegungen zur Globalisierung nachweisen. Mit dem Anliegen, die Rolle von Akteuren wieder in den Blick zu nehmen, stellte ANNETTE SCHNABEL (Düsseldorf) noch als work in progress ein erweitertes Rational-Choice-Modell individueller Akteure vor. Der Theoriekette „Situation – Frameselection – Scriptselection – Handlungsselection“ stellte sie einen als „Hintergrund“ benannten „Raum der überhaupt jeweils zur Verfügung stehenden Frames“ voran. Offen blieb, wie die Grenzen dieses Möglichkeitsraums soziologisch präziser gefasst werden können, wie seine Inhalte ins Aktionszentrum der Handelnden einfließen und welche Theorieansätze für eine Analyse in Frage kommen.

Im fünften Panel wurde über die Vielfalt der Moderne und deren Folgen für den Umgang mit der Säkularisierungstheorie diskutiert. Welche Konsequenzen sie aus der von ihr konstatierten „Delegitimierung“ der Säkularisierungsthese zieht, erläuterte MONIKA WOHLRAB-SAHR (Leipzig) anhand des von ihr und Marian Burchardt entwickelten Konzepts der „multiple secularities“. Gemeint sind damit die mit Werten aufgeladenen, von bestimmten Leitideen beeinflussten und gesellschaftlich um- bzw. erstrittenen „institutionellen und kulturell-symbolischen Formen der Unterscheidung bzw. Grenzziehung zwischen der Religion und dem ihr Anderen, das damit als säkular gekennzeichnet wird“. Die (quantitative) Zu- oder Abnahme des Religiösen steht mit Wohlrab-Sahrs Konzept nicht mehr im Fokus; stattdessen verlagert sich die soziologische Aufmerksamkeit auf die Prozesse, Ergebnisse und Arten jener Grenzziehung, und zwar in einer dezidiert globalen, kulturvergleichenden Perspektive. Nicht ausführlich diskutiert werden konnten etliche Rückfragen an diese Konzeptualisierung: Warum wird ausgerechnet der dual-residuale Begriff „Secularities“ (immerhin im Plural!), der im Westen geprägt wurde und mit anti-religiösen Konnotationen belastetet ist, für die Formen dieser Grenzsetzungen in nicht-westlichen Gesellschaften herangezogen bzw. wird er überhaupt benötigt? Ist nicht zudem, wissenschaftskommunikativ gedacht, damit zu rechnen, dass er wegen seines begriffsgeschichtlichen Ballasts z.B. in islamischen Gesellschaften a priori abgelehnt werden „muss“? Und worin liegt der erklärende und prognostische Nutzen dieses Konzepts? Warum werden in seiner bisherigen Konzeptualisierung politische Arenen und Inhalte der Grenzziehung zwischen Religiösem und Nicht-Religiösem hervorgehoben, subtilere Grenzmanipulationen, z.B. zwischen Wirtschaft und Religion, dagegen ausgeblendet?

MIRJAM KÜNKLER (Princeton) präsentierte schließlich Auszüge aus ihrem theoretischen und empirischen Forschungsprogramm „Secular Age beyond the West“^[4], das auch islamische Gesellschaften des „globalen Südens“ (z.B. Indonesien) umfasst. Ein wesentlicher, zwischen Gesellschaften differenzierender Faktor sei die (Art und Größe der) „Kontaktfläche“, die eine Religion der staatlichen Regulierung biete. Mit Jay Demirath fragte Künkler nach den Akteuren, die säkulare Gehalte in gesellschaftliche Debatten einbringen, und nach der Weise ihres Agierens (ob extern oder intern, von oben oder von unten). Charles Taylor‘s Überlegungen in „A Secular Age“ seien zu ergänzen um die Kategorien des Zufalls und der Macht. Empirische Beachtung verdiene jeweils der Zusammenhang von Gesetzgebung und Erziehung, von Verfassung und familialen Situationen.

Welches inhaltliche Fazit lässt sich aus dieser außerordentlich anregenden, weil theoretisch klärenden und weiterführenden religionssoziologischen Tagung ziehen? Nicht frei von Werturteilen seien drei Thesen gewagt: In der Religionssoziologie werden erstens diejenigen, welche zeitgeistunabhängig empirisch forschen, das Säkularisierungstheorem – bildhaft gesagt – zwar nicht vollständig abwracken. Vielmehr werden sie es wie einen Zug betrachten, der an den Prellbock gefahren ist: In gleicher Richtung geht nichts mehr vorwärts. Die Weiterfahrt aus dem Bahnhof kann allerdings auch nicht auf demselben Gleis, bloß im Rückwärtsgang (in Richtung einer umfassenden „religiösen Vitalisierung“), erfolgen, sondern nur auf neuen Gleisen, deren Baupläne derzeit ausliegen. Und daneben, also in Ergänzung des, oder neuerdings gar in Kombination mit dem Säkularisierungstheorem, stehen weitere attraktive Theorieansätze zur Verfügung, die versprechen, die vorliegenden religiös-religioid-areligiösen Landschaften angemessen zu erschließen.

Als Aufgabe der Religionssoziologie steht zweitens an, mit Lernbereitschaft ihr Verhältnis zur und die Verwendung der Differenzierungstheorie neu zu reflektieren. Offensichtlich erwächst daraus eine kritische Infragestellung (zumindest von Teilen) des Differenzierungsparadigmas in der allgemeinen theoretischen Soziologie.

Drittens hat die Tagung der Sektion Religionssoziologie gezeigt, dass Letztere bei der Reflexion des Religiösen allgemein-soziologische Theorieelemente nicht nur souverän nutzt, sondern die Soziologie insgesamt zu irritieren und kreativ weiterzuentwickeln vermag. Wer ihre spannenden Debatten (siehe oben) nicht zur Kenntnis nähme, würde der allgemeinen Soziologie Zentrales vorenthalten.

Konferenzübersicht:

Marc Breuer (Paderborn) / Uta Karstein (Dresden) / Matthias Koenig (Göttingen), Begrüßung und thematische Einführung,

Panel 1: Theoriegeschichtliche Perspektiven

Hartmann Tyrell (Bielefeld), Zur soziologischen Rechtfertigung von Max Webers 'Problem der Theodizee'

Levent Teczan (Bochum), Lebensführung: Wiederaufgreifen eines alten Begriffs für die Religionsforschung

Wolfgang Eßbach (Freiburg), Diskursverwerfungen oder: Wie ist die Religionssoziologie vom Zentrum an den Rand der Allgemeinen soziologischen Theorie geraten?

Kommentar: Alexander Nagel (Göttingen)

Panel 2: Theoretische Paradigmen in der Religionssoziologie

Detlef Pollack (Münster), Bedingungsfaktoren, Bestimmungsgründe und Muster des religiösen Wandels: Ein multi-paradigmatisches Erklärungsmodell

Udo Kelle (Hamburg), Säkularisierung, Individualisierung, religiöse Märkte - wie lässt sich religionssoziologischer Theorienpluralismus für empirische Forschung fruchtbar machen?

Hubert Knoblauch (TU Berlin), Die kommunikative Konstruktion der Wirklichkeit und die Religion

Kommentar: Christel Gärtner (Münster)

Öffentlicher Abendvortrag

Philip Gorski (New Haven), From Pascal’s Theology to Bourdieu's Sociology, or Just How Pascalian are the Méditations pascaliennes?

Panel 3: Differenzierung

Thomas Schwinn (Heidelberg), Zum klärungsbedürftigen Verhältnis von Religionssoziologie und Differenzierungstheorie

Martin Petzke (Luzern), Zum wahlverwandtschaftlichen Verhältnis von Visualisierung und gesellschaftlicher Differenzierung. Theoretische Verallgemeinerungen am Gegenstand der evangelikalen Weltmission

Silke Gülker (Berlin), Unsicherheit, Transzendenz und Zweite Moderne: Theoretische Implikationen einer empirischen Untersuchung zum Verhältnis von Religion und Wissenschaft

Kommentar: Karl Gabriel (Münster)

Panel 4: Staat, Nation und Religion

Insa Pruisken (Chemnitz), Governance der Religion – Zum Verhältnis von Organisation, Staat und Religionsgemeinschaft

Annette Schnabel (Düsseldorf), Nation und Religion – same, same, but different?

Kommentar: Marian Burchardt (Göttingen)

Panel 5: Vielfalt der Moderne

Monika Wohlrab-Sahr (Leipzig), Multiple Secularities oder Die Grenzen des Religiösen als diagnostischer Zugang

Mirjam Künkler (Princeton), Paths of Secularization outside the West: Towards a typology

Kommentar: Daniel Witte (Bonn)

Panel 6: Theoretische Impulse

Heidemarie Winkel (Bielefeld), Geschlechtertheorien in der Religionssoziologie – Vom Stiefkind zur Impulsgeberin einer vergleichenden, globalen Religionssoziologie?

Peter Isenböck (Münster), Religion und Rationalität. Über Grenzverschiebungen im soziologischen Theoriediskurs zur Reflexivität und Moderne

Kommentar: Sabine Grenz (Göttingen)