Lessings Unruhe

Der Streit um die Wahrheit und seine Bestreitung

Kein Zweifel: Die alte Frage nach der Wahrheit und ihrem Verhältnis zur Politik erfreut sich seit der Wahl Donald Trumps zum US-Präsidenten neuer Aufmerksamkeit. Ihre besondere Dramatik verdanken die ebenso leidenschaftlich wie polemisch geführten Auseinandersetzungen um „Fake News“ und „alternative Fakten“ dabei dem Umstand, dass in ihnen nicht nur widerstreitende Meinungen aufeinanderprallen, sondern der Wert öffentlicher Diskussion selbst von einigen der Beteiligten zur Disposition gestellt wird. Während skeptische Zeitgenossen angesichts der unheiligen Melange von Aggressivität und Ignoranz bereits ein „postfaktisches“ Zeitalter heraufdämmern sehen, scharen sich andernorts die Verteidiger der Wahrheit wie beim March for Science unter der Fahne eines längst überwunden geglaubten Positivismus. Vor diesem Hintergrund erörtert Juliane Rebentisch, die diesjährige Trägerin des Lessing-Preises, die Frage nach der konstitutiven Rolle des Streits für die Entdeckung der Wahrheit. Wir danken der Autorin für ihre Bereitschaft, uns den Text ihrer am 28. Januar 2018 im Hamburger Thalia-Theater gehaltenen Rede zur Publikation auf "Soziopolis" zu überlassen. - Die Red.

 

Mir ist gesagt worden, dass für meinen Dank hier 15 Minuten eingeplant sind, und ich habe Ihnen dafür eine Miniatur über Lessings Verhältnis zur Wahrheit mitgebracht. Denn mit Lessing lassen sich, wie ich meine, die Probleme besser verstehen, die heute unter dem höchst irreführenden Titel eines „post-faktischen Zeitalters“ diskutiert werden.

Von der Wahrheit, stellt Hannah Arendt in ihrer Lessing-Preisrede 1959 fest, habe Lessing eine „sehr unorthodoxe“[1] Auffassung gehabt. Was die Philosophen traditionell häufig bekümmert habe, habe ihn nämlich gefreut. Gemeint ist der Umstand, „dass [sich] die Wahrheit, sobald sie geäußert wird, sofort in eine „Meinung unter Meinungen verwandeln“, dass sie „bestritten“ und „umformuliert“, also zu einem „Gegenstand des Gesprächs“ gemacht werden kann.[2] Nicht bloß die Einsicht, dass es die eine Wahrheit unter endlichen Wesen nicht geben kann, sondern die Freude darüber, dass deshalb das „Gespräch nicht aufhören wird, solange es Menschen überhaupt“ gibt – dies kennzeichne, so Arendt, „die Größe Lessings.“[3]

Damit steht Arendt in einer Linie mit Nietzsche, der Lessing ebenfalls für sein unorthodoxes Verhältnis zur Wahrheit gelobt hat. So heißt es in Die Geburt der Tragödie, Lessing sei der „ehrlichste theoretische Mensch“ gewesen, weil er „es auszusprechen gewagt“ habe, dass „ihm mehr am Suchen der Wahrheit als an ihr selbst gelegen sei“.[4] Tatsächlich war es Lessings tiefe Überzeugung, dass der vermeintliche Besitz der Wahrheit die Menschen „ruhig, träge“ und „stolz“, also borniert macht, während die rastlose Suche nach der Wahrheit ihre Kräfte erweitert und so der Vervollkommnung der Menschen dient.[5] Man sollte das jedoch nicht so verstehen, dass Lessing die eigene geistige Beweglichkeit im Zweifelsfall immer wichtiger gewesen ist als ein langweiliger Konsens über die Wahrheit. Denn seine intellektuelle Unruhe war eine Unruhe der Wahrheitsorientierung selbst. Und die wird erst dann richtig verständlich, wenn man sich darüber hinaus verdeutlicht, dass sich Lessing nie über den öffentlichen Diskurs erhoben hat, sondern vielmehr überaus engagiert auf ihn bezogen war.

So hat Lessing, wie Arendt auch beobachtet hat, selbst noch dort, wo er sich zum Denken zurückzog, nicht aufgehört zu anderen hinzusprechen. Das erklärt auch den wesentlich polemischen Zug seines Denkens.[6] Lessings Polemiken sind in der Tat legendär. Der selbst ja bekanntermaßen nicht ganz unpolemische Nietzsche spricht an einer Stelle gar von Lessings durchaus „unangenehmer Mischung von Zankteufelei und Biederkeit“.[7] Aber Lessings philosophische Rauflust und entschiedene Parteilichkeit sind Hinweise darauf, wie man sein unorthodoxes Verhältnis zur Wahrheit genauer verstehen sollte. Dass „jeder sagen soll, was ihm Wahrheit dünkt“ - die „Wahrheit selbst“ hingegen „Gott empfohlen“ sein soll,[8] wie es in einem der berühmtesten Sätze Lessings heißt, bedeutet eine beherzte Verabschiedung von einem metaphysischen Konzept der Wahrheit, nicht aber die Verabschiedung der Wahrheit überhaupt. Vielmehr muss man sie nachmetaphysisch nur entschieden anders denken. Die Einsicht, dass es die eine Wahrheit nicht geben kann, löst nach Lessing nämlich die Wahrheit gerade nicht im Relativismus koexistenter Meinungen auf, vielmehr generiert sie sich allein aus dem leidenschaftlichen Streit um sie.

Wie die Alten den Tod gebildet (1769) ist eine Streitschrift gegen Christian Adolph Klotz, dessen Argumente zur antiken Darstellung des Todes von Lessing sehr polemisch zerlegt werden. In der Vorrede zu dieser Schrift findet sich auch eine höchst interessante Verteidigung des Genres der Streitschrift selbst. Lessing beginnt mit einer Art Publikumsbeschimpfung, die auf die Streitunlust seiner Zeitgenossen zielt. Dem zeitgenössischen Publikum sei das Streiten oder „Zanken“ nämlich offenbar peinlicher als die Verleumdung oder der Hass. Eine solche Einstellung vertrage sich bestens mit einer Kultur des Selbstdünkels und der Eigenliebe, nicht aber mit der Wahrheit, so Lessing. Tatsächlich habe ein solches Publikum vergessen, „dass es die Aufklärung so mancher wichtiger Punkte dem bloßen Widerspruche zu danken hat, und dass die Menschen über nichts einig seien, wenn sie noch über nichts in der Welt gezankt hätten“. Es sei zwar vermutlich noch durch keinen Streit die Wahrheit tatsächlich ausgemacht worden, so Lessing weiter. Dennoch aber habe die Wahrheit bei jedem Streit gewonnen. Denn der Streit habe „den Geist der Prüfung genährt, [...] Vorurteil und Ansehen in einer beständigen Erschütterung erhalten; kurz [...] die geschminkte Unwahrheit verhindert, sich an der Stelle der Wahrheit festzusetzen.“[9]

Nun könnte man diese Stelle vermutlich auch noch so hören, dass die Wahrheit den Menschen eben nie erreichbar ist und ihnen daher nichts anderes übrig bleibt, als durch die Vermeidung von Vorurteilen und Missverständnissen zumindest nach ihr zu streben. Unsere endlichen Perspektiven wären dann jedoch immer noch so verstanden, dass sie uns im Weg sind, wenn es darum geht, zur eigentlichen Wahrheit vorzudringen. Ich möchte die Lessing‘sche „Wahrheitstendenz“[10] jedoch noch etwas radikaler verstehen, nämlich im Sinne einer entschieden diesseitigen Wahrheitsauffassung, die den Gegensatz zwischen der einen Wahrheit und ihrer bloß perspektivischen Erscheinung hinter sich lässt. Statt die Wahrheit mit der Unabhängigkeit von endlichen Perspektiven überhaupt gleichzusetzen, muss der Streit der Perspektiven dann als eine notwendige Voraussetzung angenommen werden, die Wahrheit im historischen Prozess, und das heißt: immer wieder neu, zu erschließen. Der Streit erfolgt nach diesem Verständnis also gar nicht mehr im Horizont einer unabhängig von ihm gegebenen Wahrheit. Vielmehr geht dieses Verständnis davon aus, dass es die Wahrheit nur in und durch den Streit selbst geben kann.

Im Rahmen dieses Streits vermögen die jeweiligen perspektivischen Bestimmungen der Wahrheit durchaus an Allgemeinheit zu gewinnen; sie sind dann keineswegs mehr nur subjektive, willkürliche Bestimmungen oder bloße Meinungen. Gleichwohl aber kann keine Bestimmung der Wahrheit die Bedingung der Endlichkeit aufheben; und das heißt: auch die als allgemein gültig akzeptierten Bestimmungen bleiben prinzipiell der Möglichkeit ihrer Bestreitung ausgesetzt. Diese Möglichkeit zu verteidigen eint denn auch die unruhigen Geister von Lessing über Nietzsche zu Arendt. Nichts, auch das, was sich als Wahrheit festsetzen mag, ist vor dieser Möglichkeit sicher oder sollte es sein. Die Wahrheit muss geschichtlich, und das heißt: als wesentlich fallibel gedacht werden.

Das hat aber meines Erachtens nun auch noch Konsequenzen für ein Feld, das Arendt in einem Text über „Wahrheit und Politik“[11] von der Möglichkeit der Bestreitung weitgehend ausnehmen wollte: das Feld der Tatsachenwahrheiten. Zwar könnten Tatsachen ausgelegt werden, aber das „Tatsachenmaterial“ selbst, so Arendt, sei nicht Gegenstand von Interpretationen. Nun sind aber, das haben Leute wie Bruno Latour[12] oder Hans-Jörg Rheinberger[13] in jüngerer Zeit detailliert gezeigt, selbst noch die naturwissenschaftlichen Tatsachenfeststellungen Ergebnis von Vermittlung und Interpretation, so dass auch sie nicht aus dem Raum der Beweisführung herausgenommen werden können. Und auch historische Tatsachenfeststellungen sind nur innerhalb dieses Raums zu haben. Das zeigt sich beispielsweise daran, dass zuvor überhörte Stimmen und übersehene Perspektiven ebenso wie neu auftauchende Dokumente zuweilen eine bis auf die Ebene des „Tatsachenmaterials“ durchschlagende Neuinterpretation historischer Zusammenhänge nach sich ziehen können.

Welche Konsequenzen ergeben sich nun daraus für die gegenwärtige Diskussion? An der Rede von den „alternativen Fakten“ – der Ausdruck wurde gerade zum „Unwort des Jahres 2017“ gekürt – ist aus dieser Perspektive interessanterweise weniger der Umstand skandalös, dass bestritten wurde, was allgemein als Tatsache erwiesen scheint, (etwa dass zur Amtseinführung von Trump deutlich weniger Menschen anwesend waren als vom Pressesprecher damals behauptet,) sondern dass sich die Falschbehauptung aus dem Raum der Beweisführung meinte herausnehmen zu können. Der Skandal liegt nicht schon in der Behauptung einer alternativen Tatsachenwahrheit, sondern in der Abkehr von jenem Raum des Gebens und Nehmens von Gründen, an dem jede Wahrheit ihren Prüfstein findet. Und diese Abkehr fand ironischerweise gerade unter Berufung auf einen positivistischen Begriff der Tatsachenwahrheit statt. Mit anderen Worten: Das Problem der Rede von „alternative facts“ liegt nicht bei „alternative“, sondern bei „facts“. Denn die wurden ohne jede Beweisführung, nämlich im Gestus schlichter Faktenfeststellung behauptet. Es ging hier jedenfalls offenkundig nicht darum, die Gegenseite argumentativ von der Evidenz einer alternativen Wahrheit zu überzeugen. Vielmehr wurden die anderen als Gegenüber entwertet, ihr Einsatz im Feld der Gründe von vornherein diskreditiert. Die Berechtigung der öffentlichen Gegenrede wurde – sozusagen gegen alle Evidenz – kategorisch bestritten. Davon zeugt die auch hierzulande erschreckend um sich greifende Rede von der manipulativen „Lügenpresse“ ebenso wie die von den politischen Gegnern als „korruptem Establishment“. Hier, in der Bestreitung des Streits um die Wahrheit, liegt die Ungeheuerlichkeit des Vorgangs. Denn in dem Maße, wie die politische Macht Opposition und Presse delegitimiert, werden die „alternativen Fakten“ als Alternativen präsentiert, zu denen es selbst keine mehr geben soll. Genau deshalb wird hier die positivistische Sprache der Fakten in genau dem Augenblick gesprochen, in dem die Orientierung der Öffentlichkeit an Wahrheit mit Füßen getreten wird.

Deshalb halte ich auch die Diagnose eines „post-faktischen Zeitalters“ für hochgradig irreführend. Sie setzt nicht nur den positivistischen Begriff der Tatsachenwahrheit voraus, der in der von Lessing angeregten Perspektive eher als Teil des Problems denn als Teil seiner Lösung beschrieben werden muss. Zudem stellt diese Diagnose auf den ganz falschen Problemzusammenhang scharf. Politische Falschbehauptungen, auch Lügen, hat es schon immer gegeben, neu ist vielmehr der Umstand, dass ihr Nachweis keine großen Konsequenzen mehr hat, weil von politischen Akteuren der gemeinsame Raum bestritten wird, in dem dies der Fall sein könnte. Mit Lessing muss man also sagen: Das Problem liegt tiefer, und deshalb ist alles noch viel schlimmer. Denn gefährdet ist die Wahrheit, auch die Tatsachenwahrheit nicht schon durch den Umstand, dass dreist bestritten wird, was viel öffentliche Evidenz für sich beanspruchen kann, gefährdet ist sie dadurch, dass der intersubjektive Raum der Auseinandersetzung negiert wird, in dem allein Wahrheit ihren Ort haben kann. An ihre Stelle tritt dann die bloße Macht. Das ist ein Rahmen, in dem auch Lessings Satz „Jeder sage, was ihm Wahrheit dünkt, und die Wahrheit selbst sei Gott empfohlen!“ absolut zynisch gewendet werden kann.

Nun ist unsere Zeit nicht die erste, in der die Wahrheit unter Druck gerät, weil der Raum einer pluralen Öffentlichkeit zerstört zu werden droht, der das Versprechen enthält, dass sich zwischen den Menschen und zwar aufgrund ihrer unterschiedlichen Perspektiven eine gemeinsame Welt bilden kann. In dem Versuch zu bestimmen, was wir brauchen, um diesen Raum zu verteidigen, haben sowohl Hannah Arendt als auch, 22 Jahre später, 1981, Agnes Heller[14] in ihren Lessing-Reden auf die Bedeutung der Freundschaft bei Lessing aufmerksam gemacht. Als Dimension der Anerkennung der anderen gerade in ihrer jeweiligen Differenz soll die Freundschaft jedem Streit um die Wahrheit vorausgehen. Bei aller Faszination für die Freundschaft als soziales Phänomen scheint mir ihre Ausdehnung auf den Raum des Politischen jedoch ein falsches Ideal zu sein. Denn als politische Kategorie hat die Freundschaft das Problem, dass sie die Differenz von vornherein einhegt, die im Streit um die Wahrheit zur Verhandlung stehen kann. Ein basaler Gleichklang der Freunde ist, wie man weiß, gerade ihrem Streit vorausgesetzt. Die Freundschaft hat mit anderen Worten nicht genug Abstand von der Brüderlichkeit[15], von der Arendt zu Recht sagt, Lessing habe sie aufgrund ihrer alle „Unterschiede verwischenden Distanzlosigkeit“ ebenso wenig ertragen wie die Einsamkeit.[16]

Was aber, wenn man das politische Potential Lessings in dieser doppelten Idiosynkrasie erblickte? In einer Unruhe, die ihn an die Öffentlichkeit in genau dem Maße gebunden hat, wie sich diese nicht gegen die Erfahrung der Differenz immunisiert? Eine Unruhe, die den Zerfall der Öffentlichkeit ebenso wenig erträgt wie ihre Schließung – und die deshalb auch die Dynamiken bekämpft, in denen das eine ins andere umschlägt. Ein solches Verständnis Lessings hieße dann allerdings auch, sein Vermächtnis gegen harmonisierende Lesarten in Schutz zu nehmen, denen zufolge Freundschaft und Toleranz existenzielle Differenzen und konfligierende Wahrheitsansprüche in Wohlgefallen auflösen sollen. Vielmehr verweist seine Unruhe dann nicht zuletzt auch auf die Notwendigkeit, die von Agnes Heller so schön auf den Punkt gebrachte Paradoxie auszuhalten und auszutragen, dass die Idee der Toleranz die Idee der Intoleranz nicht tolerieren kann und doch die Arbeit der Aufklärung verloren wäre, wenn wir diesen Umstand tolerierten.[17]

Mir jedenfalls ist Lessing gerade in seiner Unruhe ein Freund geworden. Schon allein dafür danke ich der Jury. Für den ganzen überwältigenden Rest auch. Vielen Dank! 

Fußnoten

[1] Hannah Arendt, Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten. Rede über Lessing, München 1960, S. 43.

[2] Ebd., S. 45.

[3] Ebd., S. 45 f.

[4] Vgl. Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, in: ders., Kritische Studienausgabe (KSA), hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München 1999, Bd. 1, S. 99.

[5] Gotthold Ephraim Lessing, Eine Duplik, in: ders., Werke in drei Bänden, Bd. III, München 2003, S. 361–432, hier S. 363 f.

[6] Vgl. Hannah Arendt, Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten, S. 16.

[7] Friedrich Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches II, KSA, Bd. 2, S. 598.

[8] Vgl. auch Gotthold Ephraim Lessing, Brief an Johann Albert Heinrich Reimarus vom 6.4.1778, in: ders., Sämtliche Schriften, hg. von Karl Lachmann und Franz Muncker, Berlin 1968, Bd. 18, S. 269.

[9] Gotthold Ephraim Lessing, Wie die Alten den Tod gebildet. Eine Untersuchung, in: ders., Werke in drei Bänden, Bd. III, a. a. O., S. 189–245, hier S. 190.

[10] Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1869 bis 1874, KSA, Bd. 7, S. 224.

[11] Vgl. Hannah Arendt, Wahrheit und Politik, in: dies., Wahrheit und Lüge in der Politik, München/Berlin 1972, S. 44–92, hier bes. S. 58.

[12] Vgl. Bruno Latour, Das Parlament der Dinge. Für eine politische Ökologie, Frankfurt am Main 2010.

[13] Vgl. Hans-Jörg Rheinberger, Experimentalsysteme und epistemische Dinge. Eine Geschichte der Proteinsynthese im Reagenzglas, Frankfurt am Main 2006.

[14] Agnes Heller, Aufklärung gegen Fundamentalismus: Der Fall Lessing, in: Lessing Yearbook XIX (1987), S. 29–44, hier bes. S. 32 f.

[15] Vgl. zur ideengeschichtlichen Überlagerung von Freundschaft und Brüderlichkeit auch Jacques Derrida, Politik der Freundschaft, Frankfurt am Main 2000.

[16] Vgl. Hannah Arendt, Von der Menschlichkeit in finsteren Zeiten, a. a. O., S. 50.

[17] Agnes Heller, Aufklärung gegen Fundamentalismus, S. 32.

Dieser Beitrag wurde redaktionell betreut von Stephanie Kappacher.